مت لودر|یاور بذرافکن

آنچه می‌خوانید فصل دهم از کتاب ­سوماتکنیک‌ها:کوئیر‌سازی و فن‌آوریدن بدن‌هاست که نیکی سالیوان و سامانتا مورای گردآوری کرده‌اند. در این فصل از کتاب مت لودر، مدرس تاریخ و تئوری هنر در دانشگاه اسکس، با اتکا به نظریات دلوز و گتاری، به موضوع دگرسازی بدن می‌پردازد و ضمن طرح این ادعا که بدن دگرساخته بدن‌ای بدون اندام است، بر این باور پای می‌فشارد که بدن، چنانچه به طور عامدانه و غایت‌مند در معرض دگرسازی قرار بگیرد می‌تواند به ساحتی برای مقاومت در برابر «ماشین میل‌ورز» بدل شود. شاید در نگاه اول تقلیل پیچیدگی‌های بدن­‌بدون‌اندام دلوز و گتاری به بدن‌دگرساخته نابخشودنی جلوه کند، اما از خاطر نباید برد که دینامیسم جهان فکری دلوز و گتاری، که نویسنده‌ای آن را به اتاقی تاریک و انباشته از اشیاء شناور و رسیده به نقطه‌ی جوش تشبیه کرده است که بی‌وقفه به هم برخورد می‌کنند و شتاب می‌گیرند، هر تلاشی را برای تاباندن نور فلاش و عکاسیِ لحظه‌ای از آن با نتیجه‌ای متفاوت و گاهن متضاد با نتیجه‌ی قبلی همراه می‌کند. از این گذشته حتی خود دلوز و گتاری هم در مقاطع مختلف، تفاسیر مختلفی از ایده‌ی بدن‌بدون‌اندام ارائه داده‌اند. آنچه اهمیت دارد این است که خوانش دلوزی لودر از مقوله‌ی بدن‌دگرسازی از امکاناتی پرده برمی‌دارد که پیش از این کمتر به چشم آمده‌اند. م.

 

در فصل ششم از کتاب هزار فلات اثر ژیل دلوز و فلیکس گتاری، پرسش دقیقی مطرح می‌شود:«چگونه می‌توانید خود را به یک بدن‌بدون‌اندام بدل کنید؟»(2004،165) جالب است که دلوز برای این معما پاسخ ملموسی ارائه نمی‌دهد§. مقاله‌ای که در هزار فلات با این چیستان عنوان گرفته‌ است به تفصیل شرح می‌دهد که بدن‌بدون‌اندام چیست و کارکردش در آنچه دلوز ماشین میل‌ورز می‌نامید کدام است و در این میان از اقسام بدن‌هایی که با معیار‌های بدن‌بدون‌اندام هم‌خوانی بیشتری دارند نمونه‌‌هایی نیز می‌شمارد. با این وجود مقاله، روش‌شناسی درخوری برای نیل هدفمند به بدن‌بدون‌اندام پیشنهاد نمی‌کند. در اینجا قصد دارم با رویکردی روش‌شناختی، به یکی از را‌ه‌حل‌ها‌ی ممکن برای این معما دست پیدا کنم.

این مقاله به یکی از اشکال خاص برهم‌کنش تن‌فن‌آورانه(somatechnological) یعنی دگر‌سازی بدن(body modification) خواهد پرداخت. برخلاف اغلب تحلیل‌های صورت‌گرفته پیرامون این فن‌آوری‌ها که بر انگیز‌‌ه‌های به کارگیری آن‌ها تمرکز دارد، این مقاله بدنِ فن‌آوری شده را به خودی‌ِخود چنان ابژه‌‌ی ملاحظاتی بصری، هستی‌شناسانه و پدیدارشناسانه در کانون توجه قرار می‌دهد و به این ترتیب از دغدغه‌های آسیب‌شناختی مربوط به «چرایی»ها عبور و به سوی «چگونگی» امکان‌پذیری بدن تن‌فن‌آورانه گام برمی‌دارد. مقصودم آن دسته دگرسازی‌‌هایی است که عامدانه و هدفمند‌ صورت می‌پذیرد و بدین سان برای پرسش دلوز پاسخی سرراست در چنته دارد. به هر حال، انگیزه‌ی به‌کارگیری این فن‌آوری‌ها یا حتی اصل غایت‌مندی آن‌ها به چگونگی شکل‌گیری بدن‌‌ها و این که آیا به تحقق بدن‌بدون‌اندام منجر می‌‌شود یا نه، بستگی چندانی ندارد.

تولید میل‌‌ و بدن‌بدون‌اندام

تعریف دلوز از بدن‌بدون‌اندام  که اول‌‌بار در پروژه‌‌ی کاپیتالیسم و شیزوفرنیا طرح می‌‌شود و در تلقی او از میل، همچون جریانی واقعی یا نیرویی که «ماشین میل‌‌ورز» به گونه‌‌ای فعال تولید می‌‌کند، ریشه دارد:

«عجب اشتباهی است حرف‌زدن از اید(id) . آنچه هست ماشین است – ماشین‌‌های واقعی نه استعاری: ماشین‌‌هایی که ماشین‌‌های دیگر را به کار می‌‌اندازند، ماشین‌‌هایی که توسط ماشین‌‌های دیگر به کار می‌‌افتند، با تمام اتصالات و چفت‌و‌بست‌‌های مقتضی. یک اندام-ماشین که در یک ماشین-منبع-انرژی دیگر کار گذاشته شده: وقتی یکی به تولید جریانی مشغول است دیگری وارد عمل می‌‌شود. پستان ماشینی‌‌ است که شیر تولید می‌‌کند و دهان ماشینی‌‌ است که به آن متصل می‌‌شود. دهان بیمار مبتلا به بی‌‌اشتهاییِ عصبی میان عملکرد‌‌های مختلف در نوسان است: پردازنده‌‌اش مردد است که آیا این یک ماشین بلعنده است یا یک ماشین مقعدی یا یک ماشین سخن‌‌گو و یا یک ماشین تنفسی(حملات آسم). بر این اساس، باید هر‌کدام از ما را یک فنی‌کار به حساب آورد: هرکس با ماشین‌‌های کوچک خودش. زیرا هر ماشین-اندام، هر ماشین-انرژی، به طور تمام‌‌وقت در جنب و جوش و مداخله است… و این میان، آنچه تولید می‌‌شود افکت‌‌های ماشین است، نه استعارات محض.»(2004،1)

به این معنا، میل از راه گردش بی‌‌پایان و مکرر ماشین میل‌‌ورز جاری می‌‌شود. میل واقعیت را تولید می‌‌کند. بر روبنای میل، تفاوتی میان محصول نهایی و پروسه‌‌ی تولید وجود ندارد. هر چیز از اندام‌‌های داخل ارگانیسم انسانی گرفته تا بیرون در جهان «طبیعت»، همه در کار تولید است، در کار مداخله، ‌‌مجراسازی و رسانایی برای جریان میل. ماهیت منحصربه‌‌فرد این جریان را باید در نقشی به فهم آورد که در ایجاد برخی شرایط معین بودن و پاره­ای ساختار‌‌های معین سیاسی و اجتماعی ایفا می‌‌کند. همان‌‌طور که پل پتون می‌‌گوید همواره‌‌گی و هرجابودگی میل «اساس تحلیل دلوز و گتاری را از فرم‌های اقلیمی، مستبدانه و کاپیتالیستی موجود در نظام جامعه تشکیل می‌دهد، به این لحاظ که در هر فرم، ماشین میلی جداگانه و انتزاعی در کار است.»(Patton 2000, 68)

این گردش مهار‌‌ناپذیر، سوژه‌‌های انسانی را در گیر و گرفت دستگاه میل محبوس می‌‌کند و کارخانه‌‌ی جهانی ماشین‌‌های میل‌‌ورز، تجربیات آدمی را با تمام تلاطمات‌‌اش شکل می‌‌بخشد. هر فرد، از آنجا که خود بخشی از همین ماشین میل‌‌ورز است، به کار رسانایی برای جریان‌‌های میل مشغول است: چنانکه دلوز می‌‌گوید: «ماشین‌‌های میل‌‌ورز از ما یک ارگانیسم می‌‌سازد، اما در دل همین محصول، در خلال تولید همین محصول، بدن از این اسلوب سامان پذیرفتن رنج می‌‌برد، از فقدان سازمان‌‌یافتگی به گونه‌ای دیگر، یا به طور کلی از فقدان هر نوع سازمان‌‌یافتگی.»(2004،8) آنچه دلوز و گتاری می‌‌گویند این است که ساخت‌‌مندی بیولوژیک انسان، تجربه‌‌مندی سوبژکتیویته‌‌اش، و سامان اجتماعی‌‌اش به گونه‌‌ای رقم خورده که نمی‌تواند از سازوکار‌‌های هم‌‌پوشان ماشین میل‌‌ورز بگریزد و ما به موجب ظوابط ‌‌بدن‌‌یافتگیِ‌‌مان محکوم به رنج بردن‌‌ایم. در حقیقت، تعینات بیولوژیک ما راه را برای آزادسازی توانش سرکوبگریِ گونه‌‌های سرکوبگر مولّد میل هموار می‌‌کند.

اما باز هم جای امید باقی‌ست. اگر بتوان سازمان بدن را متحول کرد، شاید مقاومت در برابر تسمه‌‌ی چرخان ماشین میل‌‌ورز، علی‌الخصوص اشکال سرکوبگرانه‌اش، میسر شود. اگر این تن متصلب، مسبب اصلی دامی‌‌ست که سوبژکتیویته‌‌ی ما را در وضعیتی که شرح دادیم گرفتار کرده است، شاید بتوان تصور کرد که تنی دگرگونه، یا تنی که از سازمان دگرگونه‌‌ای بهره می‌‌برد، راه خروج را نشان‌‌مان بدهد. این تن همان بدن‌بدون‌اندام است. بدنی که همچون شیوه‌ای از مقاومت و انحرافی عامدانه در روبنای ماشین میل‌‌ورز نمایان می‌‌گردد و گرچه همچنان درون چرخه‌‌ی تولید باقی می‌‌ماند، اما چنان عاملی که جریان‌‌ها را به شیوه‌هایی براندازانه آزاد می‌‌کند پس می‌‌زند و تغییر مسیر می‌‌دهد، قادر است که سازوکار‌‌های تولید را به نفع خود مصادره کند و به طور کلی، اتوریته‌‌ی میل را به قصد خنثی‌‌سازی قدرت نفوذش مختل سازد.

بدن‌بدون‌اندام اصطلاحی‌ست که از شعر «پایان دادن به حکم خداوند» از آنتونن آرتو وام گرفته شده که باز‌خوانی آن برای بحث ما اهمیت دارد:

«انسان مریض است چرا که بد ساخته شده

ما باید او را برهنه بخوابانیم

این طور می‌‌توانیم این کرم ریز را که به شکلی هولناک آدمی را به خارش می‌‌اندازد

از او جدا کنیم

خدا

و همراه خدا

اندام‌‌هایش

در عوض شما اگر دوست دارید می‌‌توانید من را به بند بکشید

اما هیچ چیزی بی‌‌فایده‌‌تر از یک اندام نیست.

وقتی شما از او یک بدن‌بدون‌اندام ساختید

او را از تمام حرکات غیر‌ارادی‌‌اش رها کرده‌‌اید

و به آزادی حقیقی‌‌اش بازگردانده‌‌اید.»(آرتو،24)

آرتو مدت‌‌ها با هذیانات، اوهام، پندارهای پیشگویانه و حوادث خشونت‌‌بار دست به گریبان بود و هنگام نوشتن این شعر، گرچه خود به روشنی نمی‌‌دانست، به سرطان روده مبتلا بود؛ عارضه‌‌ای که پنج‌ماه بعد کارش را یکسره کرد. شعر، چنانکه کلایتون اشلمن به زبانی شیوا شرح داده است، «درباره‌‌ی نقصان‌‌پذیری لاعلاج بدن و ضرورت بازسازی آن» نوشته شده و آخرین بارقه‌‌های خاکستر امید انسانی‌‌ را بازمی‌‌تاباند که در آرزوی تنی‌ست که سرانجام بتواند او را از این عذاب بی‌‌پایان رهایی بخشد.(in Artaud, Eshleman and Bador 1995, 37) در شعر آرتو «بدن‌بدون‌اندام» که اضطرار مناقشه‌‌برانگیز و توان برآشوبنده‌‌اش هنوز دست‌نخورده باقی مانده‌‌، محصول درماندگی انسانی محتضر است که در تقلای گریز از شکل جسمانی در‌‌‌‌هم‌‌شکسته و رقت‌‌بارش دست‌و‌پا می‌‌زند. فریاد آرتو به طوری حاد و فعالانه سیاسی بود. لابه‌‌ای عاجزانه در آرزوی آنکه «بر میز تشریح دراز بکشد و آناتومی‌‌اش را از نو فراهم آورد.»((1947) 1995، 307)

به منظور پی بردن به علت مرگ طی عمل کالبد‌‌شکافی، پوست جنازه شکافته و بند از بندش جدا می‌‌شود. عملی تهاجمی و پر از کثافت‌‌کاری. پیکر انسانی، بی هیچ حرمتی، قطعه‌قطعه و دوباره از نو سرهم می‌‌شود. پاتولوژیست، هم‌زمان رویکردی بالینی و رفتاری خشونت‌‌بار را در پیش می‌‌گیرد. برای او وسیله‌‌ی نیت‌‌مند، هدف ویران‌‌ساز را توجیه می‌‌کند. اما کالبدشکافی به‌تنهایی، برای ساخت بدن‌بدون‌اندام آرتو کفایت نمی‌‌کند زیرا بعد از مرگ، بازسازی بدن ناممکن است. لازم است که بازسازی در پی‌‌ اسقاط‌سازی صورت پذیرد و اسقاط‌‌‌سازی باید پیش از آنکه میلِ مرگ در خلال بدن آرتو از جریان بایستد، روی دهد.(ن.ب Deleuze and Guattari 2004,9) به مورد آندرو نگاه کنید که در مصاحبه‌‌ای با یک جامعه‌شناس، ویکتوریا پیتس، چنین می‌‌گوید:

«من در زیر ناحیه‌ی رباط نعوظی، یک جراحی فلپ§ دوپایَکه و یک جراحی ترانس-اسکروتال§داشته‌ام؛ به علاوه‌ی جراحی فلپ دوپایکه  بر دیواره‌ی قدامی کیسه‌ی بیضه، جراحی ساب‌اینسیژن§ که دو هفته از آن می‌گذرد، سه برش ده اینچی طولی بر قفسه‌ی سینه، یک نشان کنده‌کاری شده با چاقوی جراحی و کوتری § بر تمام بخش فوقانی قفسه‌ی سینه، سه برش سه و نیم تا چهار و نیم اینچی با همان شکل برش‌های قفسه‌ی سینه روی صورت، یک نشان حکاکی شده با چاقوی جراحی روی پیشانی، دو فرنولوم§ قضیب متساوی در دو طرف با یک فرنولوم قضیب مرکزی برای ایجاد تعادل، سه فرنولوم قضیب دیگر، نردبانی از هشت پیرسینگ بر کیسه‌ی بیضه با قطر چهار میلیمتر، یک طرح سرتاسری بر پشت به عنوان خالکوبی اول، و نوار‌های زینتی قبیله‌ای [خالکوبی‌ها] بر تمام ضمائم.( Pins 2003, 172)

تعدد برش‌‌ها، شکاف‌‌ها و سوراخ‌‌کاری‌‌ها که پروژه‌‌ی دگرسازی بدن آندرو را به انجام می‌‌رساند چیزی از ترومای یک عمل تهاجمی کالبدشکافی کم ندارد. سوژه‌‌ای که تحت عمل جراحی دگرسازی قرار می‌‌گیرد، مانند یک پاتولوژیست، جسم را در معرض شگرد‌‌هایی ویرانگر قرار می‌‌دهد، هرچند این بار با اغراض دگرسازانه و نه بالینی. کالبدشکافی آندرو، مانند آنچه آرتو به استغاثه طلب می‌‌کرد، ویرانگر است، آن هم به موجب شیوه‌‌ای که اتخاذ می‌‌کند؛ او از ابزار کار پاتولوژیست(بالابرِ پوست، سوزن و ادوات بخیه و تیغ جراحی) به نفع نوسازیِ بدن بهره می‌‌گیرد. بدن آندرو طی روند به‌‌کار‌‌گیری ِ ترفند‌‌های تهاجمی کالبدشکافانه، به طور داوطلبانه و غایت‌‌مند، تولید می‌‌شود. بدن او محصول نهایی آن دسته شیوه‌‌های دگرسازی‌ست که هدفمندند(نه بالینی)، داوطلبانه‌‌اند(نه تحمیلی و رایج نظیر برخی آیین‌‌های فرهنگی-عرفی از قبیل ختنه‌کردن نوزادان) و البته دگرسازانه‌‌اند(نه بازگرداننده و ترمیمی مثل عمل‌‌های جراحی که در پی حوادث رانندگی انجام می‌‌شود). در حقیقت، او نمونه‌‌ی بارز و مشخص بدنِ ‌‌تن‌‌فن‌‌آورده (somatechnological) است – بدنی که نه حاصل تن علاوه بر تکنولوژی(soma  +  techne) بلکه جسمانیت و تجسمی‌ست که از برهم‌‌کنش و رساناییِ تکنولوژی در نسبت با بدن پدید می‌‌آید. درست است که  دگرسازی‌‌های آندرو نمونه‌‌ی حاد و تقویت شده‌‌‌‌ی(یا حتی پارودیک و کاریکاتوریِ) ارتباط دوجانبه‌‌ی بدن و تکنولوژی است، اما نباید میان جسمانیت او پیش و پس از هر عمل جراحی، قائل به هیچ انفکاکی بود. پیش و پسی در کار نیست.

این فهم از تن‌‌فن‌آوری نشان می‌‌دهد که تفسیر تن آندرو(و بدن‌‌هایی شبیه به او و تمام بدن‌‌ها) همچون اجماع بدن و تکنولوژی، تا چه اندازه ناقص و ناکافی‌ست. بدن آندرو توسط تکنولوژی به بدنی دیگر تحول یافته است؛ به گونه‌‌ای دیگر از بدن، بدنی که در شدن است؛ در کار جسم بخشیدن به وجه مشخصی از وجود تن‌‌فن‌آورانه. متافیزیک دلوزی، خصیصه‌‌ی مکانیکیِ تمام وجوه هستی را ارج می‌‌نهد و تفکیک‌‌ناپذیری انسان را از تکنولوژی و تمام سازگان‌‌هایی که می‌‌آفریند، در آن مستقر می‌‌شود، به آن گردن می‌‌نهد یا با آن می‌‌ستیزد، به دقت درمی‌‌یابد، حتی اگر چنین درکی با فهم عام ناهمخوان جلوه کند. از این قرار، پروژه‌‌ی انتقادی تن‌‌فن‌‌آوری در پی آن است که همبستگیِ متلاقی و بلااستثنای بدن‌‌ها را با جهان همواره-پیشاپیش(always-already)  فن‌آورده‌‌ای که ساکن آنند آشکار کند و نشان دهد که تکنولوژی(شگردهای پویایی که تن‌‌ها به واسطه و از راه آن صنع می‌‌شوند) چگونه در جایگاه واسطه‌‌ای برای اشکال گوناگون برهم‌‌کنش ما با جهان عمل می‌‌کند.

آیا ممکن است بدن آندرو و بدن‌‌های مشابه او، پاسخی برای پرسش دلوز باشند؟ دلوز، بدن‌‌های خود‌‌بیمار‌‌انگار، شیزوفرنیک، معتاد و مازوخیست را از مصادیق بدن‌بدون‌اندام می‌‌دانست، اما این بدن‌‌ها، از آنجا که آگاهانه حاصل نمی‌‌شوند و از پایداری لازم به طریقی مفید و مولّد بی‌‌بهره‌‌اند، چندان قانع‌‌کننده به نظر نمی‌‌آیند. مازوخیسم و اعتیاد به مواد‌مخدر در مقام راهبرد‌‌های مقاومت برابر اشکال سرکوبگر ماشین میل‌‌ورز، به کلی بی‌‌فایده و بلااثر‌‌اند§ . گرچه این بدن‌‌ها نشان می‌‌دهند که مقاومت در چه شکل‌‌هایی ممکن می‌‌شود، اما ناپایدارند و قادر نیستند نشان بدهند که چگونه می‌‌توان بدن‌بدون‌اندام را پدید آورد یا به طور هدفمند تولید کرد.

قدرت، سیاست و کنشگری هدفمند

طرح امکان کنشگری هدفمند، در فضای مباحثات آکادمیک اغلب محل مناقشه‌‌ بوده است، خصوصا آنجا که موضوع بر‌‌هم‌‌بستگیِ میل و قدرت در میان است. در یک ساختار، زیر سایه‌‌ی قدرت مطلقن حاضر، فراگیر، هژمونیک و سرکوبگر، باور به آزادی انتخاب یا اساسن هر شکلی از رهایی به آسانی امکان‌‌پذیر نیست§.

دلوز را در نظر آورید. در کتاب دلوز و امر سیاسی، پتون اخلاقیات دلوزی را «اخلاقیات رهایی» می‌‌داند و البته بر تمایز آن با فهم رایج از آزادی به معنای کلاسیک و لیبرال کلمه به دقت تأکید می‌‌کند(Patton 2000, 83). در اینجا بد نیست که تحلیل پتون را کمی بیشتر شرح دهیم: بی‌‌شک ایده‌‌ی دگرسانی خلاقانه که نوعی اراده‌‌مندی فردی را نیز در بر دارد، در جهان فکری دلوز جایگاه ویژه‌‌ای را به خود اختصاص داده است، هر چند معنایش این نیست که هر کس در هر زمانی می‌‌تواند هر کاری که می‌‌خواهد بکند. کاملن برعکس. همان‌‌طور که پتون توضیح می‌‌دهد، آزادی به معنایی که در سنت لیبرال از آن برداشت می‌‌شود، مستلزم «درک سوژه به مثابه‌‌ی ساختار معینی از علایق، اهداف و امیال است.» به این معنا، آزای به «توانایی سوژه برای ترتیب عمل دادن به مجموعه‌ای از تمایلات اطلاق می‌‌شود و نه توانایی او برای تغییر دادن خود آن تمایلات» (Patton 2000, 84). شرط بنیادین آزادی لیبرال، باورداشتِ سوبژکتیویته است.

اما رهاییِ عطف‌ساز(critical freedom)، مفهوم بلاشرط آزادی در اندیشه‌ی دلوز، «به واسطه‌‌ی تمرکز بر شرایط تغییر و دگرسانیِ سوژه و نیز بی‌اعتنایی‌‌اش به طبیعت فردی و جمعی آن، با سنت آزادی لیبرال در معانی منفی و مثبت‌‌اش تفاوت دارد» (Patton 2000, 83). در اینجا مقصود از به کار بردن تعبیر «عطف‌ساز» تکیه بر نقطه‌‌ی عطف و لحظه‌‌ا‌‌ی بحرانی در جریان دگردیسی از حالتی به حالت دیگر است. از این قرار، رهاییِ عطف‌ساز «آزادی برای تخطی از حدود وجودی و اختیاری سوژه است و نه آزادی برای بودن یا انجام دادن هر کار»(Patton 2000, 85). رهایی دلوزی، نه نوعی کنشمندی بی‌‌هدف در پیروی کورکورانه از تمایلات خودخواهانه، بلکه توان پشت‌پا‌زدن هر فرد به حالات مُقررِ بودن است، یا حتی آری‌‌گویانه‌‌تر از این، توانایی هر فرد در صورت‌بخشیدن به دگرسانی خویش، توان شدن. پتن در ادامه‌‌ی تحلیل‌اش با نقل قول از جیمز تولی می‌‌نویسد که رهایی عطف‌ساز «نیروی به پرسش کشیدن آداب فرهنگی موروثی در حیطه‌‌ی نظر، و ستیهندگی با آن در حیطه‌‌ی عمل است»(2000،85).

در یک شرایط خاص می‌‌توان دگرسازی بدن را در همین راستا مورد ارزیابی قرار داد، زیرا در جریان آن سوبژکتیویته، به جای آنکه در مقام محصول مقدّر امیال برقرار بماند، دستخوش دگرسانی می‌‌شود(در این خصوص بیشتر توضیح خواهم داد). اگر مدل دلوز را بپذیریم، به نظر می‌‌رسد که تجربیات دگرسازی بدن از معیارهای رایج تن‌‌فن‌‌آوری خارج می‌شود و آن را به شیوه‌هایی مفید و کاملن سیاسی در خدمت خود می‌‌گیرد. شاید بهترین جمع‌‌بندی ممکن از مبادی و ضروریات تعهد سیاسی نزد دلوز، توسط میشل فوکو در مقدمه‌‌ای که بر ضدادیپ نگاشته انجام گرفته است، آنجا که او به صورت‌‌بندی کاربردی و عملی نظریات دلوز می‌‌پردازد و آن‌‌ها را علیه ساخت‌‌های اجتماعی سرکوب به کار می‌‌گیرد:

هنر زیستن بر خلاف زبان تمام شکل‌‌های فاشیسم، چه آن‌‌ها که در حال حاضر حاکم‌‌اند و چه آن‌ها که از راه خواهند رسید، باید با رعایت چند اصل همراه باشد که در این‌جا آن‌‌ها را خلاصه می‌‌کنم؛ گویی خواسته باشم از این کتاب بزرگ، کتابچه‌‌ی راهنمای کوچکی برای زندگی روزمره فراهم آورم:

– عمل سیاسی را از هر نوع پارانویای فردی یا فراگیر رها کنیم.

–  برای گسترش عمل، اندیشه و امیال خود، دست به تکثیر، تقسیم و تفکیک آن‌ها بزنیم و نه به ایجاد زیر مجموعه‌ها و سلسله‌مراتب هرمی.

–  خود را از مقولات منفی کهنه‌ای چون قانون، حدود، اختگی، کاستی و کمبود که اندیشه‌ی غربی دیربازی است آن‌‌ها را به مثابه شکل قدرت و شیوه‌‌ی راهیابی به واقعیت تعیین کرده است، آزاد کنیم. برعکس، به پدیده‌‌های مثبت و گوناگون روی بیاوریم. بیشتر به تفاوت‌‌ها مایل باشیم تا به همرنگی، به جریان تا واحدهای متمایز، به تقسیم‌‌بندی‌‌های تغییر‌‌پذیر تا به سیستم‌‌ها. فراموش نکنیم که زایندگی نه در سکونت گزیدن که در کوچیدن است.

–  تصور نکنیم که برای مبارز بودن باید اندوهگین بود. ولو آن‌که آنچه علیه‌‌اش می‌‌جنگیم، هیولا‌‌وار باشد. رابطه‌‌ی میل و واقعیت (و نه گریز آن در شکل‌های بازنمایی) است که نیروی انقلابی در خود دارد.

– تلاش نکنیم با استفاده از اندیشه‌‌ی خود، به عمل سیاسی ارزش یک حقیقت را بدهیم. همچنین سعی نکنیم عمل سیاسی را به منظور بی‌‌اعتبار کردن یک اندیشه، چنانچه گویی هیچ مصرفی جز در اندیشه ندارد، به کار بریم. عمل سیاسی  را در خدمت تقویت اندیشه و تحلیل را در خدمت افزودن به اشکال و حوزه‌های دخالت این عمل، به کار بریم.

– از سیاست انتظار آن را نداشته باشیم که «حقوق» فرد را به گونه‌‌ای که فلسفه تعریف کرده است، تضمین کند. فرد زاینده‌ی‌ قدرت است. آنچه ما نیازمندش هستیم، «فردیت‌زدایی» از خلال کثرت، جا‌‌به‌‌جایی، تقسیم‌بندی‌‌ها و ترکیب‌‌های متفاوت است. گروه به جای آن‌که پیوند ارگانیک افراد بر اساس سلسله مراتب گردد، باید زاینده‌‌ی دائمی «فردیت زدایی» باشد.

– دلباخته‌‌ی قدرت نشویم.(فوکو، 31)

آنچه فوکو در اینجا طلب می‌‌کند این نیست که هر سوژه مطابق امیالش عمل کند، بلکه می‌‌خواهد هر فرد به توانش عطف‌ساز اعمالش(شدن یا کوئیر(queer) شدن) در دل ساختار‌‌های قدرت توجه کند. از قدرت نمی‌‌توان گریخت و مقاومت تنها در اشکال(مثبت، فعالانه و کوئیرِ) انحراف ممکن می‌‌شود. اینکه ابزار و اقسام بدن‌دگرسازی در سراسر جهان در دسترس است قطعن به این معنا نیست که یک فرد برای شرکت در پروژه‌‌های گوناگون دگرسازی بدن «آزاد» است. به‌هیچ‌وجه اینطور نیست. او آزاد است اما به تعبیر دیگری؛ شاید با کمی ارفاق بتوان گفت به معنای اگزیستانسیالیستی کلمه، یعنی آن تلقی از آزادی که سیمون دوبوار در کتاب اخلاق ابهام تحسین می‌‌کند. بدون تردید، این یک تفسیر کاملن فردگرایانه از آزادی‌‌ خواهد بود، «چنانچه متضمن اعطای ارزشی مطلق به یک فرد باشد و از این راه به او- و تنها به او-  قدرت برپایی بنیان وجودی خویش را ارزانی کند»(Beauvoir 1948, 156)، هرچند این قدرت فردی را نباید با آنچه دوبووار «یک بلبشوی هوس‌‌بازانه‌‌ی شخصی» می‌‌نامید، اشتباه گرفت. به بیان دیگر، انسان‌‌ها با امکان وجودی(اگزیستانسیال) تعیّن بخشیدن به خویش متولد می‌‌شوند، اما این امکان باید با پذیرش اینکه دیگران هم از همین امکان (و استحقاق) برخوردارند متوازن شود§ . آنجا که فوکو، در مقدمه‌‌اش بر دلوز، از افراد می‌‌خواهد که برای پروراندن عمل، اندیشه و امیال‌‌شان، دست به تکثیر، تقسیم و تفکیک آن‌‌ها بزنند و در واقع آن‌‌ها را به بهره‌‌گیری فعالانه از آزادی‌‌های فردی خود فرامی‌خواند، عینن همین معنا از آزادی را مد نظر دارد. تن سپردن آگاهانه (یا هدفمند) به تن‌‌فناوری، تنها یکی از راه‌‌های بیان این آزادی عطف‌ساز است. آزادی عطف‌ساز را، برخلاف آزادی لیبرال، نمی‌‌توان واگذار کرد زیرا پیش‌‌‌‌شرط تحقق آن بسته به هر فرد تغییر می‌‌کند. هر سوژه، تجسم امکانات منحصر به فرد و بی‌‌شماری است برای شدن. به عبارت دیگر، فرد دگرساز در محدوده‌‌‌‌ای آزاد به  انتخاب برای دگرسازی بدن‌‌ است که تنها در دسترس خود او است.§

برای دلوز، شدن‌‌ها همان گیرایش‌‌ها(affects) و گیرایش‌‌ها همان شدن‌‌ها هستند. «تعریف بدن‌‌ها در پیوند با گیرایش‌‌هایی که قادر به اعمال آن هستند هم‌‌ارز است با تعریف بدن‌‌ها در نسبت با رابطه‌‌ای که با بدن‌‌های دیگر برقرار می‌‌کنند، یا در نسبت با توانایی آن‌‌ها برای آمیختگی با قدرت بدن‌‌های دیگر.» (Patton 2000, 78) این گیرایش‌‌ها را، که بر‌‌هم‌‌کنش بدن‌‌ها با یکدیگر و با محیط پیرامون‌‌شان هستند، باید بازتابنده‌ی دینامیسم و «شدنِ» جاری در شیوه‌های تن‌‌فن‌‌آورانه دانست(چه در جایگاه کندوکاوهایی انتقادی و چه در مقام اقداماتی که موضوع چنین کندوکاو‌‌هایی هستند)، و متضمن فهم این مهم هستند که فن‌‌ها(technes) و فن‌‌آوری‌‌ها در ذات خود دگرسازند و به طور مداوم به کار تولید لحظات بحرانی( و گاهن حتی کوئیر) مشغول‌‌اند. برای آنکه این بر‌‌هم‌‌کنش‌‌های گیرایشی را به لحاظ سیاسی کارآمد کنیم کافی‌ست بدانیم که در چه زمانی و چگونه عمل می‌‌کنند. همانطور که شرح داده شد، رکن اساسی بحث تن‌فناوری به عنوان پروژه‌‌ای انتقادی این است که بدانیم میان فن‌‌آوری و تن، انفصالی وجود ندارد. تا اینجا که بحثی نیست. آنچه تفکر دلوزی به مطلب اضافه می‌‌کند، فهم سیاسی این موضوع است که آگاهی به توانش عطف‌ساز/کوئیر بدن‌‌هایی که محصول این تن‌‌‌‌فناوری‌‌ها هستند می‌‌تواند آن‌‌ها را به قدرتی براندازانه تجهیز کند. چرا که جهان‌‌بینی دلوزی، مبنی بر در‌‌هم‌‌بستگی جهان با انسان، در موازات با مهم‌ترین رکن تن‌‌فناوری قرار دارد و به این معنا بدن‌بدون‌اندام مفهومی تن‌‌فن‌‌آورانه است و این همان چیزی است که من می‌‌خواهم ادعا کنم: بدن‌بدون‌اندام یک پارادایم تن‌‌فن‌‌آورانه است. درک اینکه چطور می‌‌توانیم از خود بدنی بدون اندام بسازیم هم‌‌تراز است با این درک که چطور جنبه‌ی بدیهی تن‌‌فن‌‌آوری(اینکه آنچه داریم تن‌‌فن‌‌آوری است، نه تن و فن‌‌آوری) قادر است در مقام دستور کاری برای سیاست‌های کوئیرگرا مفید واقع شود نه اینکه تنها اقداماتی به لحاظ فلسفه‌‌ی انتقادی باقی بماند.

مقاومت در برابر قشر‌‌بندی

کنش پاد-هژمونیک، حتی اگر امکان‌پذیر باشد، مستلزم آگاهی به ساختار‌‌های سرکوبگری‌ست که قرار است علیه‌شان به کار افتد. همانطور که پی.اوکونور شرح داده است:

«مقاومت یعنی از این‌که یک بدنِ مطیع و مفید باقی بمانیم سرباز بزنیم… مقاومت زمانی رخ می‌‌دهد که از جستجو برای “حقیقت”‌‌مان دست برداریم، زمانی که با کارشناسانی که می‌‌کوشند به ما بگویند چه چیزی و چه کسی هستیم سر جنگ داشته باشیم، زمانی که بدن‌‌هایی رام نباشیم. اگر بدن‌‌ها آماج قدرت‌‌اند، پس این بدن ساحت مقاومت است.»(cooper 1995, 124)

این بدان معناست که حتی زمانی که فهم ما از قدرت بر هرجا‌بودگی بی‌‌چون‌‌و‌‌چرای آن صحه می‌‌گذارد- تفسیری که بی‌‌تردید مدل دلوزی هم به موجب جهان در‌‌هم‌‌پیوسته‌‌اش، تصدیق می‌‌کند- آزادی همچنان دست‌‌یافتنی خواهد بود، اگر برای تحقق آن به شیوه‌‌ای متوسل شویم که از شناخت ما نسبت به چگونگی کارآمدی ساختارهای قدرت ناشی شود. سیاستی که شکل فعالانه‌‌ی از مقاومت را در بر نداشته باشد، اساسن فاقد امر سیاسی است. این جان‌‌مایه‌‌ی بحث من در این مقاله است، گیرم حرف چندان تازه یا جنجال‌برانگیزی هم نباشد – بدن ساحت مقاوت است.

بدن‌بدون‌اندام به عنوان باشنده‌ای که فی‌نفسه در تقابل با وضع موجود(status quo) قرار دارد، خود‌به‌خود شکلی از مقاومت است. فی‌نفسه کوئیر است. از آنجا که حدود و ثغور بدن‌بدون‌اندام بسته به ظرفیت‌اش در خدشه‌‌دار کردن و سست کردن بنیان رویه‌های تولید میل تعیین می‌‌شود، بی‌‌ربط نیست که در ادامه‌‌ی بحث با بهره‌‌گیری از تجربیات اشخاصی که به طور فعالانه و آگاهانه و به شیوه‌‌ای ناهنجار دست به دگرسازی بدن زده‌‌اند، بررسی کنیم که ناسازواری‌های تئوریک بدن‌بدون‌اندام از کجا نشأت می‌‌گیرد. همانطور که امیدوارم بتوانم نشان دهم، در‌‌هم‌‌تنیدگیِ این ناسازواری‌ها به ما امکان می‌‌دهد که نه‌تنها سودمندی شیوه‌‌های دگرسازی بدن را، همچون عملی خرابکارانه(که با کوئیرسازی جسمانیت هر روزه‌‌مان ممکن می‌‌شود) تایید کنیم، بلکه ما را یاری می‌‌دهد که بر نارسایی بحث‌‌هایی که دگرسازی بدن را موضوع مبتذل و پیش‌‌پا‌‌افتاده‌‌ای جلوه می‌‌دهند، انگشت بگذاریم. در ادامه نشان خواهم داد که ‌‌بدن دگر‌‌ساخته§ ، یک بدن‌بدون‌اندام است و نیز روشن می‌‌سازم که چهارچوب بدن‌بدون‌اندام برای مفهوم‌‌پردازی از بدن تن‌‌فن‌‌آورده ابزار مناسبی ست.

اما بدن‌بدون‌اندام برعلیه چه چیزی مقاومت می‌‌کند؟ دلوز سه قشر‌‌ مجزا‌‌ را بر‌می‌شمارد که ما را مستقیمن به انقیاد کشانیده‌اند. این سه لایه را باید عصاره‌ی قدرت ماشین میل‌‌ورز دانست: سازمان‌‌ تحمیلی، سوبژکتیویته و دلالت‌‌گری بر بدن، سه رکن حیاتی است که نفوذ تکرار‌‌شونده، پاینده و هژمونیکِ تولید میل را قوام می‌‌بخشند و قدرت بنیادین بدن‌بدون‌اندام نیز از ضدیت با این سه خواستِ مشخص مایه می‌‌گیرد:

«شما سازماندهی خواهید شد، شما یک ارگانیسم خواهید بود، شما بدن‌‌تان را مفصل‌‌بندی خواهید کرد – درغیر این صورت چیزی بجز یک هرزه نیستید. شما یک دال خواهید بود، یک مدلول، یک تأویل‌‌گر و یک تأویل‌‌شده – در غیر این صورت چیزی بجز یک منحرف نیستید. شما یک سوژه خواهید بود، شما چنان یک واحد  شناسایی می‌‌شوید ، یک سوژه‌‌ی سخن‌‌گو که در یک سوژه‌‌ی دستور‌‌زبانی مستحیل شده است – در غیر این صورت چیزی بجز یک بی‌‌سر‌‌و‌‌پا نیستید.»( 2004, 176-177)

در جریان پروژه‌‌ی سرمایه‌‌داری و شیزوفرنیا، دلوز ارگانیسم را، «قشر‌‌ها» را یا همان مدلول و سوژه را، اجزاء کاربردی تولید میل می‌‌داند که تحت شرایط ویژه‌‌ای به کار سرکوب مشغول می‌‌شود و آن‌‌ها را از دست‌‌یابی به «گستره‌‌ی هم‌‌نواختی»(plane of consistency) باز می‌‌دارد؛ از دست‌‌یابی به «گستره»‌‌ای که جریان‌‌ها و شدّت‌‌‌‌ها در آن آزادانه در رفت‌‌‌‌و‌‌آمد‌‌اند؛ از دست‌‌یابی به لحظه‌‌ای که ممکن است آبستن رهایی بی‌‌قید‌‌و‌‌شرط از نظام ماشین میل‌‌ورز باشد.

دز حالی که ارگانیسم، جریان‌‌ها را به طریقی قابل‌پیشبینی کانالیزه می‌‌کند، بدن‌بدون‌اندام، یک گستره‌‌ی هم‌‌نواختی می‌‌سازد که جریان‌‌ها بدون مزاحمت بر آن جاری می‌‌شوند. دلوز این گستره را این‌گونه به تصور می‌‌آورد:«گردش یک قلمروزدایی فراگیر که در آن هرکس آنچه را که می‌‌تواند، دریافت می‌‌کند و می‌‌سازد، مطابق ذائقه‌‌ای که سوای “خویش” به دست آورده است.»(174،2004) میل همچنان حاضر است، اما از قیود ماشین میل‌‌ورز رهایی یافته است. برای مثال مازوخیست دلوزی، از «رنج کشیدن به عنوان راهی برای ساختن بدن‌بدون‌اندام و پیش کشیدن گستره‌‌ی هم‌‌نواختی» بهره می‌‌برد(172،2004). به بیان دیگر، او قادر است که روش‌‌های دردآور را برای رهایی بدن‌‌اش به کار گیرد تا به میلی نایل شود که در مرزهای تحمیلی نظام مولّد میل محصور نیست. بدن‌بدون‌اندام ‌‌‌‌نوعی ساختار(زدایی) است که «گستره‌‌ی هم‌‌نواختی» و مرزها‌‌ی معرف آن را امکان‌پذیر می‌‌سازد.

هر سلسله از قشر‌‌بندی‌ها با یک تعیّن مشخص از تجربه‌‌ی پدیدار‌‌شناسانه در هم تنیده است و برای دست‌‌یابی به بدن‌بدون‌اندام لازم است که هر کدام از این تعیّنات مشخص از قشر‌‌بندی مربوط به خود منفک شود. ارگانیسم، قشربندی اندام‌‌هاست و سازمانی سرکوبگر را بر بدن تحمیل می‌‌کند. دلالت، قشر‌‌بندی ناخوداگاه است، و محتوای میل بیانگر را به شیوه‌‌ای محدود‌کننده کد‌‌گذاری می‌‌کند. درون‌بودگی(Subjectification)، قشر‌‌بندی خودآگاه است و پروسه‌‌ای است که در جریان آن حالات و فرم‌‌های بیان به خودی خود، منهای محتوایی که در بر دارند، مهار می‌‌شود.

در ادامه به هر کدام از این قشر‌‌بندی‌‌ها به طور مجزا خواهم پرداخت، اما در وهله‌‌ی اول می‌‌خواهم به موضوع سازمان‌‌ ارگانیسم بپردازم. در اینجا ارگانیسم به تمامیت بدن انسان و سازمان‌‌ معین اندام‌‌هایش اطلاق می‌‌شود که جریان میل را تسریع می‌‌کند. گرسنگی، تمنّا، نیاز، شهوت؛ تمام این جریان‌‌ها و شدت‌‌ها محصول سازمان‌‌ ارگان‌‌ها، یا همان ارگانیسم، هستند. ما به حکم جریان‌‌های میل، در دل این نظام سازمانی، در یوغ اسارت بهداشت و پای‌‌بند ضرورت تامین تندرستی هستیم. این واقعیت که بدن برای حفظ سلامت ناچار به سرسپردگی و اطاعت است، راه را برای نهاد‌‌سازیِ قدرت‌‌های درمانی و سیاسی هموار می‌‌کند و این‌‌که این ارگانیسم که ما بدن می‌‌نامیم آسیب‌‌پذیر و شکننده است، به راحتی آلوده، بدخیم و سرطانی می‌‌شود بر عمق سرسپردگی ما به روند‌‌های مولّد میل می‌‌افزاید. یک ارگانیسم تنها در صورتی به خوبی کار می‌‌کند که تمام اعضا‌‌‌‌یش سلامت باشند و تردیدی نیست که همین میل که بدن را سالم و بی‌‌نقص می‌‌خواهد، دم خروسی است که ما را به بازشناخت ساختار‌‌های سرکوبگر قدرت رهنمون می‌‌شود.

جدال تئوریکی که دلوز و گاتاری به راه می‌‌اندازند سرشار است از تشویق به اسقاط و واسازی و تحریک سوژه‌‌ها به «گام زدن با سر، آواز خواندن با سینوس‌‌ها، دیدن از پشت پوست و تنفس از طریق بدن»( Deleuze and Guattari 2004, 167). تا آنجا که بحث مقاومت در برابر ارگانیسم مطرح است، آشکار‌‌ترین وجه تشابه مدل دلوزی بدن‌بدون‌اندام با بدن دگر‌‌ساخته این است که بدن‌‌دگر‌سازانی نظیر آندرو نیز به آسیب‌‌پذیری بدن اعتنای چندانی ندارند و همیشه آماده‌‌اند تا به این آسیب‌‌پذیری به شیوه‌‌ای عامدانه و سرور‌‌آمیز خوش‌‌آمد گویند. بدن‌‌دگرسازان، مستفیض از خاصیت چکش‌‌خواری گوشت طوری که اسباب عیش باشد و نه وحشت، با فراغ بال آن را برش‌‌ می‌‌دهند، می‌‌شکافند، پیوند می‌‌زنند شاخه‌‌شاخه، سوراخ‌‌کاری و مجروح می‌‌کنند. چنین اعمالی هیچ احترامی نسبت به ارگانیسم و امیال‌‌اش در‌‌ بر ندارد و آشکارا با مدل دلوزی همخوان است.

اگرچه همان‌‌طور که می‌‌دانیم هیچ فن‌‌آوری مشخصی برای آواز خواندن از راه سینوس ابداع نشده است، اقسام دیگر و بسیار ساده‌ای از دگرسازی بدن وجود دارد که بیولوژی مقرر ما را خدشه‌‌دار می‌‌کند و آن را تحت‌‌الشعاع قرار می‌‌دهد. برای مثال، بعضی‌‌ از افراد زیر پوست سرانگشت‌‌هایشان قطعات کوچکی از آهن‌‌ربا می‌‌کارند که آن‌‌ها را قادر می‌‌سازد تا میدان‌‌های مغناطیسی را [چنانکه دلوز می‌‌گفت از پشت پوست] ببینند، به این ترتیب که وقتی شخص در معرض آهن‌‌ربا‌‌های دیگر یا جریان‌‌های مغناطیسی القایی قرار می‌‌گیرد، بر‌‌هم‌‌کنش آهن‌‌ربا‌‌ها و سلسله اعصاب به ایجاد نوعی احساس مادی می‌انجامد§ . شقاق زبان، شکافتن عضلات زبان به دو نیمه‌‌ی مجزا توسط تیغ جراحی، در حقیقت به ایجاد یک ارگان کاملن جدید منجر می‌‌شود، دارای طیفی از حرکات و احساسات که برای آن‌هایی که از بدو تولد محکوم به داشتن تنها یک زبان بوده‌‌اند قابل درک نیست. شقاق قضیب، شکافتن آلت مردانه از قسمت پیشاب‌راهی تا پایین ساقه نیز طیف جدیدی از حسانیت و رفتار جنسی را موجب می‌‌شود که تصورش برای صاحبان یک آلت ارگانیک ممکن نیست. میل‌‌ها و شدت‌‌هایی که در حالت دست‌‌نخورده‌‌ی ارگانیسم امکان‌‌پذیر نیست، ناگهان به طور آزادانه جاری می‌‌شوند. این همان آنات بزنگاهی‌ست: لحظه‌‌های شدن.

من گمان می‌‌کنم که پروژه‌‌ی تن‌‌فن‌‌آوری این آنات گسستن را محقق می‌‌سازد. مجامعت و مفارقتی که توأمان از اصطلاح تن‌‌فن‌‌آوری مستفاد می‌‌شود، در غیاب واو عطفی که جداساز تن و فن‌‌آوری باشد، چرخشی مفهومی و زبان‌‌شناختی‌ست که رهایی مدنظر دلوز را به‌خوبی شامل می‌‌شود. در ترکیب فن‌‌آوری و بدن، واو عطف ناپدید می‌‌شود و آنچه باقی می‌‌ماند ارگانیسم بلافصل تن‌‌فن‌‌آورده است. بدن همواره محصول فن‌‌آوری است، همواره و پیشاپیش تن‌‌فن‌‌آورده، اما در‌عین‌حال نا‌‌همگن(heterogeneous).

آستانه‌‌ی توان ما برای باز‌‌سازمان‌دهی بدن به میزان تهوّر فن‌آورانه‌ای که به خرج می‌‌دهیم بستگی دارد. این موضوع در میان نظریه‌‌پردازان فرهنگی، زیست‌‌شناسان، فوتوریست‌‌ها، ترانس‌‌اومانیست‌‌ها و دیگران، محل مجادلات شورانگیزی بوده است. بحث‌هایی نظیر اینکه حد و مرز دگرسازی بدن کجاست، بسیار مناقشه‌‌انگیز و از حیث اخلاقی درد‌‌سر‌‌ساز‌‌ است§ . اما هرچه هست، تحقق یک یوتوپیای تنانه در آینده، بیش از پیش محتمل جلوه می‌‌کند؛ آنجا که اقسام تن، در هر شکل قابل‌تصوری، نه فقط ممکن بلکه در دسترس همگان باشد. البته امروز هم، حتی با توسل به جراحی‌‌های ساده‌‌ای که برای انجام‌‌شان جز دستی مصمم و تیغ جراحی به چیز بیشتری احتیاج نیست، می‌‌توان نتایجی را حاصل کرد که به هستی‌‌شناسی پدیدارشناسانه‌‌ی از بن متفاوتی منجر شود و بدنی پدید آورد که در چشم بسیاری عاق و طاغی جلوه کند، چرا که برای ایجاد اختلال در تمامیت آسیب‌‌پذیر بدن، تغییرات کوچک هم کفایت می‌‌کند. حتی آنان که بدن‌‌دگرسازان را از منظری روانکاوانه مورد مداقه قرار می‌‌دهند اغلب برابر کارهایی که این افراد با بدن‌شان می‌کنند دچار سردرگمی می‌‌شوند درست به این علت که فراشدهایی از این دست، یکپارچگی تمام‌‌گرایانه‌‌ی ارگانیسم را برنمی‌‌تابد و بدن دگر‌‌شده‌‌ای که محصول آن است بر ایده‌‌ی تمام‌‌بودگی بدن مهر بطلان می‌‌زند. از این گذشته برخی شیوه‌‌های دگرسازی بدن با برخود سخت اغلب ساختار‌‌های قدرت هژمونیک رو‌‌به‌‌رو شده است؛ دولت‌‌های غربی به این قبیل اقدامات پزشکیِ بدون مجوز روی خوش نشان نمی‌‌دهند؛ قانون بریتانیا در خصوص پرونده‌‌ی «آر-و-براون» رضامندی متهمان را موجب رد اتهامات وارده تلقی نکرد§ . در سال 2003 در چند ایالت آمریکا عمل شقاق زبان ممنوع اعلام شد. به این ترتیب شرکت‌‌ها و ساختار‌‌های آموزشی می‌‌توانند با وضع این محدودیت‌‌ها  بر بدن‌‌های تحت امر سازمان‌‌هایشان مراقبتی همه‌‌جانبه اعمال کنند.

اساسن، همان‌‌گونه از مدل دلوزی برمی‌‌آید، انحراف از فهم رایج و عام در‌‌باره‌‌ی حدود و ثغور مجاز دست‌‌کاری بدن در نسبت با سازمان ارگانیسم، همواره اسباب سردرگمی و نکوهش بوده است. چرا بدن دگر‌‌ساخته تا این اندازه گیج‌‌کننده است؟ ساخت عامدانه‌‌ی بدنی ناپیوسته و منفصل، قشربندی و دلالت‌‌مندیِ سرکوبگرانه‌‌ی تولید میل را مختل می‌‌کند. اینجا مقاومتی در کار است که از همان ضدیتی که پیش‌تر گفتیم سرچشمه می‌‌گیرد،زیرا تأویل هرگونه دلالت‌گریِ ارگانیسم مستلزم فهمی ساختارگرایانه از سازمان آن ارگانیسم است. «دلالت همان‌گونه ضمیمه‌ی روح است که ارگانیسم ضمیمه‌ی بدن»(Deleuze and Guattari 2004, 177). با این حال، دلالت‌مندی یک بدن به این خاطر نیست که ما آن را به طریق خاصی می‌فهمیم، بلکه به این علت است که بدن ناخودآگاهانه میل دارد به طریق خاصی فهمیده شود، و از این منظر است که بدن‌بدون‌اندام‌‌ آندرو، به گونه‌‌ای فعالانه و کوئیروار از هر دلالت‌مندی منسجمی سر باز می‌‌زند.

فقدان کوئیر‌‌وار یکپارچگی عذاب‌‌آور است. در همان نگاه اول می‌‌توان اذعان کرد که بخش اعظمی از نگاه‌های حقارت‌بار به مقوله‌ی بدن‌‌دگر‌‌سازی از  نوعی دلسردی سرچشمه می‌‌گیرد که در ناتوانی یا امتناع بدن دگر‌‌ساخته از تبیین تمام و کمال خویش ریشه دارد. مانند یک بدن‌بدون‌اندام و به مثابه‌‌ی یک بدن‌بدون‌اندام، بدن دگر‌‌ساخته در قیاس با یک ارگانیسم بی‌‌معناست. «به منظور سر باز زدن از به‌‌کار‌‌گیری کلماتی که از واحد‌‌های آواییِ ادا شده شکل می‌‌گیرد،» بدن‌بدون‌اندام «تنها هجی‌‌کننده‌‌ی نفس‌‌های بریده و فریاد‌‌هایی‌ست که هیچ نیستند جز انسداد‌‌هایی از اصوات که از ادا شدن باز‌مانده‌‌اند.»( Deleuze and Guattari 2004, 10) آرماندو فاواتزا، روانشناس بالینی، گویی با این سخن دمساز است زمانی که می‌‌گوید:«اقدامات پاکبازانه‌‌ی آنان[که مرتکب خودزنی می‌‌شوند] برای دیگرانی که ترجیح می‌‌دهند رفتار آرام‌‌تری در پیش بگیرند غم‌‌انگیز است.»(Favazza 1996, 323) زبان بدن، اگر بپذیریم که وجود دارد، وقتی به زخم‌‌‌پذیرفتن عامدانه شهادت می‌‌دهد به گوش یک ارگانیسمِ دست‌‌نخورده به کلی نا‌‌آشناست؛ چنانچه گفته‌‌ی فاواتزا را بپذیریم، این ارگانیسم دست‌‌نخورده آشکارا مصمم است که از جراحت حذر کند، از درد روی بگرداند و بر هر از‌‌ریخت‌‌افتادگی سرپوش بگذارد.

البته توان بدن دگر‌‌ساخته برای ایجاد وقفه در فراشد دلالت‌‌گری، می‌‌تواند به درجات ملایم‌‌تری نیز رخ دهد. در اینجا مایلم با ارجاع به مقوله‌‌ی خالکوبی نشان دهم که چطور بدن دگر‌‌ساخته در مقام بدن‌بدون‌اندام قادر می‌‌شود در برابر دلالت‌‌گری ایستادگی کند، علی‌‌الخصوص با در نظر گرفتن اینکه در نگاه اول خالکوبی به‌‌خودی‌‌خود اقدامی دلالت‌‌گرانه دانسته می‌‌شود. خالکوبی را همواره با ساده‌انگاری چنین تعریف کرده‌‌اند: نوشتن و ثبت نشانه‌‌ها بر بدن توسط یک سوژه‌‌ی دلالت‌گر. برای مثال، حتی اگر صرف وجود دایره‌‌المعارف خالکوبیِ ترسا گرین را دال بر تأیید این باور عامه قلمداد نکنیم، این نقل‌قول از مقدمه‌‌ی دایره‌‌المعارف به‌خوبی نشان می‌‌دهد که تعریف فوق‌‌الذکر تا چه اندازه فراگیر است:

«خالکوبی‌‌ها را باید شکل‌‌هایی از بیانگری دانست. … این تصور که خالکوبی‌ها قادر به بیان مفاهیم مختلفند و بنابراین باید آن‌ها را جزو راه‌‌های برقراری ارتباط به حساب آورد، حرف تازه‌‌ای نیست. نویسندگان، ناظران، هنرمندان و متقاضیان خالکوبی همه در این خصوص متفق‌‌القول‌‌اند. ما همیشه در پی کشف چیزی پشت رویه‌‌ی ظاهر و در پس چیز‌‌هایی هستیم که می‌‌بینیم تا بتوانیم به تفسیر آن‌‌ها بپردازیم. آنچه در سکوت بین بیننده و حامل خالکوبی رد‌و‌بدل می‌‌شود شاید یکی از جالب‌‌ترین و مهم‌‌ترین وجوه کل ماجرا باشد. در عین حال باید گفت که این وجه خاص به طرز عجیبی مورد بی‌‌اعتنایی قرار می‌گیرد. دلیل آن تبادل مسکوت شاید همین باشد که بیشتر آنچه ما با دیدن یک خالکوبی می‌‌فهمیم از راه نوعی سمبولیسم به ما منتقل می‌‌شود.»(Green 2003, vii)

نیکی سالیوان در کتاب بدن‌‌های خال‌کوبیده:سوبژکتیویته، متنیت، اخلاق و لذت، به شیوه‌‌ای مستدل نشان می‌‌دهد که این «مدل ارتباطی بیان‌‌-دریافت که متضمن بیان نیت‌مند نشانه‌ای است که از ذهن یک “من” فطری برمی‌‌خیزد و متعاقبا توسط دیگری دریافت و (برای نیل به حقیقت) رمزگشایی می‌‌شود»(Sullivan 2001, 47)، تا اندازه‌‌ی زیادی شبهه‌‌ناک است، و از این حیث نظراتی را اینجا مطرح می‌کنم، که مرهون تحلیل او از این مدل می‌دانم. اساسن جان‌‌مایه‌‌ی بحث سالیوان این است که  مدل بیان-دریافت با اتکای ساده‌‌انگارانه‌‌اش بر آنچه او «واشناخت روپوستی ( dermal diagnosis) می‌‌نامد، «نظام سوبژکتیویته‌‌ی واشناسنده را نادیده می‌گیرد و (به نادرستی) امکان وجود مدلول یا حقیقتی لایزال را چه نزد تولید‌‌کننده و فرستنده‌‌ و چه نزد گیرنده، به عنوان پیش‌‌فرض می‌‌پذیرد. معلوم است که به راحتی می‌توان تتویی داشت که هیچ معنای خاصی نداشته باشد و هر کس به میل خود آن را تفسیر کند، یا تتویی که تا اندازه‌ی زیادی شخصی باشد. سالیوان برای توضیح بیشتر فردی را مثال می‌آورد که واژه‌ی نفرت(HATE) را بر قوزک پایش خالکوبی کرده بود. او درگفتگویی مدعی می‌شود که (در حال حاضر) این نشانه به معنای «شادمانی تا ابدیت»(Happiness All Through Eternity) است و ناظر در آنچه از آن دریافت‌ می‌کند به گمراهی می‌رود. این خالکوبی برای او ماجراهای زیادی به همراه آورده بود، چرا که نمایش‌اش به عنوان نشانه‌ای دائمی و تغییر‌ناپذیر، برخاسته از یک نیت‌مندی سوبژکتیو، و از طرفی «بازتاب آن در نگاه دیگران، او را هر بار به تجربه‌ای جدید و درکی تازه از خالکوبی‌هایش می‌رساند»( 2001, 20). حاصل تمام این حرف‌ها روشن است: از دید فردی که خالکوبی ندارد، خالکوبی‌ها نوعی ارتباط غیرکلامی به نظر می‌رسند. در نسل‌های قبل، خالکوبی‌ها را نشان بدویّت یا بزهکاری می‌دانستند؛ در حال حاضر شاید بتوان آن‌ها را نمایش مُد یا نشان‌گر یک هویت گروهی یا تجسم نوعی مصادره‌گریِ فرهنگیِ پست‌مدرن تلقی کرد، اما نسل اندر نسل، خالکوبی‌ها – دست‌کم در غرب – نمایشِ دلالت‌مندی تغییرناپذیر نوعی معنای غایی انگاشته شده‌اند، حال آن‌که خود این معنا، در فراشد دریافت و با گذشت زمان تغییر کرده است.

به زبان دلوزی  می‌‌توان گفت، سوژه‌‌هایی که بدن خود را خالکوبی می‌‌کنند، با بازیچه قرار دادن همان پیش‌‌انگاشت‌‌هایی که سالیوان آشکار می‌­سازد، از دلالت‌‌مندی سر باز می‌‌زنند.

«برای آن‌که با هر طلوع آفتاب بتوانی شکل ارگانیسم را عوض کنی باید از آن به اندازه‌‌ی کافی نگه داری؛ و باید برای خودت کمی از روحیه‌‌ی دلالت‌‌گری و درون‌بودگی کنار بگذاری تا وقتی شرایط اقتضا کرد بتوانی آن را علیه نظامش بشورانی، آن‌‌وقت که چیز‌‌ها، اشخاص و حتی موقعیت‌‌ها تو را وا‌می‌‌دارند که چنین کنی؛ آن‌‌وقت لازم است توشه‌‌ای اندک و به‌قدر کفایت از سوبژکتیویته داشته باشی تا بتوانی به واقعیت حاکم واکنش نشان بدهی.»( Deleuze and Guattari 2004, 178)

این کافی نیست که بدن‌بدون‌اندام دلالت‌‌گریز باشد، بلکه باید دلالت‌گری را به نفع خویش تصرف کند. از این منظر، بدن دگر‌‌ساخته وا‌‌بندی‌‌شده و منفصل است حال‌‌ آن‌که مفصل‌‌بندی‌‌شده و متصل جلوه می‌‌کند و این خیانتی‌‌ است غریب و دو‌‌چندان. بدنی که قادر است وجوه متعارف قوّه‌‌ی ادراک را قبضه کند و بر علیه خود به کار اندازد، از هر تهدید دیگری مخرب‌‌تر است.

سومین قشر‌‌ مد نظر دلوز درون‌بودگی است که گرچه با دلالت‌‌گری در پیوند تنگاتنگ قرار دارد اما مقوله‌‌ای جداگانه است. در پارادایم دلوزی، در‌حالی‌که دلالت‌‌گری را باید بیان‌‌گری ناخوداگاه دانست، درون‌بودگی برگماشتِ فراشدی آگاهانه است که با توسل به آن می‌‌توان چگونگیِ به‌‌کارگیری هر نشانه‌‌ی دلالت‌‌گر را توضیح داد. مدلول برای پیدایش نیازمند سوژه و سوبژکتیویته است- به بیان ساده، فرجام آنچه در آغاز میل سوبژکتیو می‌‌نامیم دلالت‌‌گری است. بر این اساس، تولید میل مستلزم سوژه‌‌ای نظام‌مند است که با سوبژکتیویته‌‌ی شفاف و مرز‌‌بندی‌‌شده‌‌اش قادر است دلالتی نظام‌‌مند را محقق سازد. درون‌بودگی، نوعی ترجمان و منطق رفتاری ویژه را( نوعی سوبژکتیویته و آگاهی ویژه را) ناگزیر می‌‌سازد، و از سر‌‌تا‌‌سر کتاب هزار فلات ‌‌چنین بر‌‌می‌‌آید که دست‌‌کم در نسبت با بدن‌بدون‌اندام، آنچه ما را به دام می‌اندازد تأکید هژمونیک بر منطق مسلط سوبژکتیویته است. دلوز می‌‌پرسد:«چگونه می‌‌توانیم خود را از قلّاب درون‌بودگی که ما را باز‌‌ایستانیده و بر صحنه‌‌ی تلاطمی فائق به میخ کشیده است، رها کنیم؟» او در پاسخ به این پرسش می‌‌نویسد که تنها راه‌‌ نجات «گسیختن ذهن آگاه از سوژه به قصد بدل کردنش به اسباب سیاحت و اکتشاف» است. خوب است موضوع را بیشتر بشکافیم. دلوز با نقل‌قولی از آرتو درباره‌‌ی ذهن آگاه می‌‌نویسد:

«ذهن آگاه می‌‌داند که چه‌چیز برایش خوب است و چه به دردش نمی‌‌خورد: می‌‌داند کدام افکار و احساسات می‌‌توانند بی‌هیچ مخاطره‌ای سود‌‌آور باشند، و کدامشان مخلّ آزادی‌‌اش هستند. از همه مهم‌‌تر، ذهن آگاه می‌‌داند که تا کجا می‌‌تواند پیش برود و هنوز تا کجا‌ها نرفته است یا مجاز نیست برود بی‌آنکه در اوهام، ناواقعیت‌‌ها، ناساخته‌‌ها و نامهیا‌‌ها غوطه‌ور شود.»(Delcuze and Guattari 2004, 177)

معنای تلویحی این سخن آن است که اگر بتوان این «دانستگی» را به طریقی سست و منحرف کرد، فروپاشیِ درون‌بودگی آغاز خواهد شد. در اینجا مایلم به کار‌‌بست ویژه‌‌ای اشاره کنم که ممکن است در نسبت با مقوله‌‌ی بدن‌‌دگر‌‌سازی، در بردارنده‌‌ی راهبردی ثمر‌‌بخش باشد: آویختگی از قلاب گوشت. در مبحث دگر‌‌سازی بدن، آویختگی به آویزان شدن بدن از قلاب‌‌هایی که مستقیمن در پوست کار گذاشته شده‌‌اند گفته می‌‌شود. پیشینه‌‌ی این عمل به مناسک قبیله‌‌ای ماندان‌‌ها، یکی از قبایل بومیان آمریکایی، باز می‌گردد(ن.ب Catlin 1976) و با اینکه با مقاصد زیبایی‌‌شناختی انجام نمی‌‌گرفته به موضوع بحث ما مربوط است چرا که سال‌‌های اخیر در غرب توسط کسانی که با پاره‌فرهنگ بدن‌‌دگر‌‌سازی انس گرفته‌‌اند با آغوش باز پذیرفته شده است. تنها عوارض مشهود و جسمانی آویختگی جای زخم همین قلاب‌‌هاست، اما آنچه من را به طرح این موضوع مجاب می‌‌کند ظرفیت منحصر‌‌به‌‌فرد آویختگی برای دگردیسی آگاهی است.

برای ماندان‌‌ها مناسک آویختگی بخشی از یک مراسم بزرگ‌‌تر برای نیایش خداوندگار‌‌ قبیله بود. بر سینه‌‌ی جوانی بی‌‌باک حلقه‌هایی فلزی دوخته می‌‌شد تا توسط طنابی که از این حلقه‌‌ها می‌‌گذشت بالا کشیده شود و او را از سقف خیمه بیاویزد. او که در دل‌سپردگی به روح مقدس چنان ناله‌‌هایی سر می‌‌دهد که «بانگش در عالم خیال هم نمی‌‌گنجد»، آنقدر آویخته می‌‌ماند تا از هوش می‌رود و سپس، بعد از آنکه جسم ناهوشیار‌‌ش را پایین می‌‌آورند، او را همان‌‌طور رها می‌‌کنند تا زمانی که بار دیگر به میل خود بازگردد. در جریان این مراسم، چنان که کاتلین نوشته است، مرد بی‌‌باک «داوطلب می‌‌شد تا از امتیاز وصف‌‌ناپذیرش در جان‌‌فدایی برای روح مقدس سرمست شود»(1976،65)، و بی‌‌گمان مقصود این مناسک اعطای این فرصت به جنگ‌‌آوران ماندان بود که خداوندگار را به درجاتی تجربه کنند و به فهم آورند که از طریق دیگر ممکن نیست.

این مناسک را از منظر مدل دلوزی بدن‌بدون‌اندام ‌‌در نظر آورید. پیش از آویختگی، مرد بی‌‌باک توسط درون‌‌بودگی خویش تعیّن یافته و هرگز قادر نبوده است الوهیت را درک کند. در نظام باور‌‌های ماندانی، درک سرشت خداوندگار، بدون شرکت‌جستن در مناسک آویختگی ممکن نیست. قشر‌‌بندی حاکم بر درون‌‌بودگیِ مرد بی‌‌باک، آستانه‌‌ای مادی را بر آگاهی او تحمیل می‌‌کند؛ این آگاهی محدود و کفرآمیز قادر نیست خداوند را بشناسد. اما به محض اینکه آویختگی آغاز می‌‌شود، آن آستانه‌‌ی مادّی با تکانش ناگهانی ناشی از قطع ارتباط تجربه‌‌ی آگاه با سوژگیِ مادّی فرو می‌‌پاشد و در نتیجه مرد بی‌‌باک استطاعت فوج بی‌‌پایان و تازه‌‌ای از «اشکال بیان و نظام‌‌های نشانگانی» را پیدا می‌‌کند(Deleuze and Guattari 2004, 148)؛ او می‌تواند به سوبژکتیویته‌‌ای دست یابد که به طور رادیکال با آنچه در ابتدا به او اعطا شده تفاوت دارد.

البته مناسک آویختگی برای ماندان‌‌ها بخشی از ایدئولوژی حاکم بود و من خیال ندارم ادعا کنم که این مراسم در نسبت با ساختار سازمانیِ جامعه‌‌ی ماندان، براندازانه بوده است. منظورم از طرح این موردِ بخصوص این است که تمام فن‌‌آوری‌‌های تهاجمی و بدن‌‌دگرسازانه، از بسیاری جهات و علی‌‌الخصوص آنجا که به وسعت‌‌بخشیدن و پیچیده‌‌سازی آستانه‌‌های تجربه‌‌ی آگاه می‌‌انجامند، از کارکرد مشابهی برخوردارند و غرض از باز‌‌نمود چهارچوب‌‌های تجربه‌‌ی متافزیکیِ ماندان در بستر لاهوتی‌‌اش، ارائه‌‌ی مصداقی است آشکار و آسان‌‌فهم برای درک این موضوع که چگونه تجربه‌‌ای بدنی می‌‌تواند دامنه‌‌ی آگاهی افراد را گسترش دهد. این مناسک گرچه شکنجه‌‌آور بود اما طبیعتی فداکارانه و سرورانگیز داشت و مرد بی‌‌باک را رخصت می‌‌داد تا به خداوندگار خویش تقرب جوید. در حقیقت، ماندان‌‌ها این مناسک بدنی را همچون رسانایی برای تجربه‌‌ی آگاه و در عین حال به قصد اثرگذاری کوئیروار بر آن به کار می‌‌بردند.

بنابراین آیا بدن‌‌دگرسازی می‌‌تواند فرد را از ساختار سرکوب‌‌گرانه‌‌ی میل رهایی بخشد؟ من بر این باورم که بدن‌‌دگرسازیِ خارج از جریان اصلی(non-mainstream) ساختارشکنانه است و می‌‌تواند برابر قشربندی ارگانیسم ایستادگی کند. از آنجا که این‌گونه از بدن‌‌دگرسازی به مفصل‌‌گسیختگی و بلاغت‌‌گریزی می‌‌انجامد، در برابر تأویل و دلالت‌‌مندی مقاومت می‌‌کند. از آنجا که به طور آگاهانه‌‌ای دینامیک است، دربرابر درون‌‌بودگی مقاومت می‌‌کند. بر این اساس می‌‌توان ادعا کرد که بدن دگر‌‌ساخته، در مقام بدن‌بدون‌اندامی که به طور نیت‌‌مند قابل دست‌‌یابی است، راهگشای رهایی از سرکوب و یوغ‌گران تجربه‌‌ی انسانی است. با این وجود در اینجا مسئله‌‌ای بغرنج سر برمی‌‌آورد که باید به آن پاسخ داد: از آنجا که بدن دگرساخته نتیجه‌‌ی انتخابی آگاهانه است، به ناچار حاصل همان ساختار میلی است که ادعای مقاومت در برابرش را دارد. بدن‌‌های دلوزی نظیر مازوخیست، معتاد و شیزوفرنیک، به موجب وضعیتی که دامن‌‌گیرشان شده است بدون اندام‌‌اند، و توان ایستادگی این بدن‌‌ها ریشه در این دارد که خارج از قلمروی میلِ جاری در بیرون و درون خود مستقرند. شاید ما به آن‌‌ها و امکان‌‌شان برای برافکندن اندام‌‌ها رشک می‌‌بریم اما به محض آنکه در اثر این رشک با آن‌‌ها وارد رقابت می‌‌شویم، خود را در قلمروی میل می‌‌یابیم. آنجا که من بدن‌‌دگر‌‌سازی را روش عامدانه‌‌ی دست‌یافتن به بدن‌بدون‌اندام دانستم، آیا نمی‌‌توان ادعا کرد که در نظام سرمایه‌‌داری، آنجا که تصویر بدن‌‌های خالکوبی شده برای فروش عطر و محصولات زیبایی به کار می‌‌رود، بدن‌‌دگرسازی خود ماشین میل‌‌ورز دیگری است؟ آیا غیر از این است که ‌‌بدن‌بدون‌اندام به کلی غیر قابل دست‌‌یابی است، درست به این دلیل که صرف میل ِ به دست‌‌یابی، مستلزم همدستی در فراشد سر‌‌هم‌بندیِ(assemblage) تولید میل خواهد بود؟

آیا مقاومت بی‌‌حاصل است؟

این یأس در قلب نظریه‌‌ای که می‌‌توانست امید‌‌بخش باشد اسباب سرشکستگی است، اما این همان یأسی است که دلوز و گتاری می‌‌کوشند هدف قرار دهند. آن‌‌ها یاد‌‌آور می‌‌شوند که مقاومت نیازمند اندکی ملاحظه‌‌کاری است، زیرا «نمی‌‌توان از راه قشر‌‌زدایی عنان‌‌گسیخته به بدن‌بدون‌اندام و گستره‌‌ی هم‌‌نواختیِ ملازم آن دست یافت»(2004،178). همان‌‌طور که برایان ماسومی شرح می‌‌دهد،«هر اندازه درجات رهایی بالا‌‌تر می‌‌رود، درجات ریسک نیز [در راه دست‌‌یابی به بدن‌بدون‌اندام] بیشتر می‌‌شود… درست به همین خاطر است که گریزگاه را باید با نهایت متانت جستجو کرد»(Massumi 1992, 85). رهایی عطف‌ساز را باید همواره با حزم‌‌اندیشی به بیان آورد. با سَمبَل‌‌کاری ممکن است بدن‌بدون‌اندام ضایع شود، و دلوز و گتاری برای فراشد قشر‌‌زدایی، سه پی‌آمد بر‌‌می‌شمارند که از میان آن تنها یکی حقیقتن رهایی‌‌بخش است:

«در واقع راه‌‌های زیادی برای ضایع کردن بدن‌بدون‌اندام وجود دارد: بعضی از این راه‌‌ها به کلی از تولید بدن‌بدون‌اندام عاجزند و بعضی دیگر هم که تا اندازه‌‌ای تولیداش می‌‌کنند، در حقیقت هیچ‌چیز تولید نمی‌‌کنند، شدّت‌‌ها از آنچه تولید شده نمی‌‌گذرند و دچار انسداد می‌‌شوند. … چنانچه با خشونت از آن عنان برگیرید و رهایش کنید، چنانچه قشربندی‌‌ها را بی هیچ ملاحظه‌‌کاری در‌هم‌‌بشکنید، آن‌وقت به جای برقرار ساختنِ گستره، کشته خواهی شد، در یک سیاه‌‌چاله پرتاب خواهی شد و یا حتی سوی فاجعه‌‌ای تمام‌‌عیار کشیده خواهی شد. قشر‌‌بندی شدن بدترین اتفاقی نیست که می‌‌تواند رخ دهد؛ بد‌‌ترین اتفاق ممکن این است که قشر‌‌بندی را دستخشوش یک فروپاشی انتحاری و دیوانه‌‌وار کرد که باعث می‌‌شود دوباره و این بار با سایه‌‌ای سنگین‌تر بر ما حکمفرما شود.»( 2004, 178)

نخستین پی‌‌آمد، که در نتیجه‌‌ی قشر‌‌زدایی کورکورانه حاصل می‌‌گردد، «بدن‌بدون‌اندام میان‌‌تهی» است. این بدنی است خالی از اندام‌‌ها؛ بدن یک مصرف‌‌کننده‌‌ی مواد، گرچه قشر‌‌زدایی شده، ناتوان است. لبریزیِ معتاد از میل، میلی لجام‌‌گسیخته که به‌کلی از قیود ماشین میل‌‌ورز منفک شده، درست همان مشکل اصلی است – میل مهارناپذیرِ بیش از حد، تمنای بیش از حد برای در‌‌هم‌شکستن نظم ماشین میل‌‌ورز. در گیر‌‌و‌‌دار مقاومت، مصرف‌‌کننده‌‌ی مواد ضرورت باز‌‌سازی آنچه را که ویران کرده است نادیده می‌‌گیرد و به این ترتیب جریان‌‌ها و شدت‌‌ها در مواجهه با سطحی مقاوم و گذر‌‌ناپذیر خاموش می‌‌شوند. در حقیقت بدن‌بدون‌اندام میان تهی، با قطع تمام ارتباطات‌‌اش با ماشین میل‌‌ورز، امکان دخالت در آن و تحلیل بردن آن را از کف می‌‌دهد؛ یعنی تمام ظرفیتی که ممکن بود برای تحقق آزادی به کار آید تباه می‌‌شود. همان طور که کوشیدم نشان دهم، بدن دگرساخته هرچه باشد خالی نیست – بازیگوشانه، سرور‌‌انگیز، پرتمنا، براندازانه و به گونه‌ای فعالانه بازآفرین است. شاید درست باشد که بگوییم خود‌‌زنی، خود‌‌معیوب-سازی، یا اعمال خشونت تصادفی بر بدن به ایجاد بدن‌بدون‌اندام میان‌‌تهی  منجر می‌‌شود، چرا که در اینجا هدف نهایی فرد خودآزار از صرفِ ایراد جراحت فراتر نمی‌‌رود.§ اما آیا تغییر شکل بدن در پی غایتی نیت‌‌مند، حتی اگر با بهره‌‌گیری از همان شیوه‌‌های خودزنی صورت پذیرد، نتیجه‌‌ی یکسر متفاوتی را رقم نخواهد زد؟

دومین پی‌‌آمدی که دلوز و گتاری درباره‌‌ی آن هشدار می‌‌دهند درست عکس اولی است، زیرا نتیجه‌‌ی ازدیاد بیش‌‌از‌‌اندازه‌‌ی فراشد ساختن است. این، به گفته‌‌ی دلوز و گتاری، بدن‌بدون‌اندام سرطانی مشتاق است که به طرز دیوانه‌‌واری به ساختن ادامه دهد تا جایی که قشربندی سرکوبگرانه را که پیش‌تر ویران کرده است، دوباره باز‌‌تولید می‌‌کند. این بدن به طور فاشیست‌‌واری به دوبازه‌‌سازی همان قشر‌‌ها مشغول می‌‌شود تا اینکه آن‌‌ها رفته‌رفته همان سرکوب‌‌گریِ پیشین را که بدن قرار بود به تباهی بکشاند، اگر نگوییم در مقیاس بزرگ‌‌تر، دوباره از سر می‌‌گیرند. باید اعتراف کرد که شانه‌خالی‌کردن از این اتهام که بدن دگر‌‌ساخته خود گونه‌‌ای بدن‌بدون‌اندام سرطانی است بسیار دشوار است: پاره‌‌فرهنگ بدن‌‌دگر‌‌سازی به مرز‌‌های آنچه ازدیاد بیش‌‌از‌‌اندازه‌‌ی فراشد ساختن نامیدیم بسیار نزدیک می‌‌شود، و تا حدی می‌‌توان آن را به دست داشتن در جایگزینی یک قشربندی جدید با قشربندی‌‌هایی که به طرز مؤثری با آن شباهت دارند متهم کرد. برای مثال، سازمان‌دهی بدن دگر‌‌ساخته به شیوه‌ای رایج و در بستر یک زیبایی‌‌شناسی معین پاره‌فرهنگی، اغلب می‌‌تواند بازتابنده‌‌ی فراشد سرکوبگرانه‌‌ی نوعی سازمان «زیبایی» تلقی شود که بر بدن، پیش از دگر‌‌سازی، حکمفرما بوده است. با این وجود، چنین خطری افراد را از سپردن بدن خود به  آن دسته از شیوه‌‌های دگرسازی که بیرون از ‌‌زیبایی‌‌شناسی فرمایشی واقع در پاره‌‌فرهنگ فوق‌‌الذکر قرار دارند باز نخواهد داشت و بیشتر به حکایتی عبرت‌‌آموز می‌‌ماند که کسانی را که می‌‌خواهند اقدام به دگر‌‌سازی بدن کنند انذار می‌‌دهد§ . شاید به‌‌کار‌‌گیری شگرد‌‌های بدن‌‌دگرسازی برای تولید آن بدن‌بدون‌اندامی که در برابر فرهنگ بدن‌دگرسازی از خود مقاومت نشان می‌‌دهد، اجتناب‌‌ناپذیر باشد، اما این واقعیت بر توان انکارناپذیر دگر‌‌سازی همچون راه‌‌کاری برای تولید بدن‌بدون‌اندام ‌‌خدشه‌‌ای وارد نمی‌‌کند.

بدن‌بدون‌اندام بالیده جایی میان این دوقطب تخریب و ازدیاد بدخیم واقع شده است:

«کار را باید این‌‌گونه سامان داد: خود را بر یک قشر مشخص مستقر کنید، فرصت‌‌هایی را که در اختیارتان می‌‌گذارد تجربه کنید، بر آن قشر موقعیت مساعدی را جستجو کنید، فضاهای بالقوه‌‌ای را که با قلمروزدایی پدید می‌‌آیند پیدا کنید، خطوط ممکن پرواز، تجربه‌‌شان کنید، اینجا و آنجا میان جریان‌‌ها اتصال برقرار کنید، پیوستار شدّت‌‌ها را قطعه به قطعه امتحان کنید، شمای کوچکی از این ساحت را همیشه پیش چشم داشته باشید. یک فرد فقط از راه رابطه‌‌ای سنجیده با قشرهاست که می‌‌تواند خطوط رهایی‌‌بخش پرواز را آزاد سازد و مسیر گذار و گریز جریان‌‌های اتصال‌‌یافته را باز کند و شدّت‌‌های متوالی را برای یک بدن‌بدون‌اندام به راه اندازد.»( 2004, 178)

بدن‌بدون‌اندام سراپا بالغ و شکل‌‌گرفته، قادر است قشربندی ِ مولّد میل را تقلید کند و بنابراین آن را در راستای مقاصد براندازانه‌‌اش بازیگوشانه به کار گیرد. این نکته‌‌ای کلیدی است، زیرا روشن می‌‌سازد که چرا بدن‌‌های بدون اندام، با اینکه در دل معماریِ قدرت فعالیت می‌‌کنند، چنین توانش پاد-هژمونیکی را به کار می‌‌گیرند. علت این است که بدن‌بدون‌اندام می‌تواند فرآورده‌‌های نظام‌‌های قدرت را به گونه‌‌ای مصادره کند که به تحقق آن توانش در مقام اسلوبی از مقاومت بینجامد(برای مثال در مورد بدن‌دگرسازی، مبادله‌‌ی سرمایه در ازای تدارک سمبولی(dispositif) به لحاظ اجتماعی اخلالگر و به لحاظ شکلی ضد- ماتریالیستی نظیر خالکوبی). بدن‌بدون‌اندام درون چهارچوب ساختاریِ مولّد میل باقی می‌‌ماند، امّا تنها به این نیّت که جریان‌‌های آن را سرخوشانه به انحراف کشد، پراکنده سازد و بیالاید. به این معنا، گرچه در متن جوامع غربی تن‌‌ سپردن به این قبیل بدن‌‌دگر‌‌سازی‌‌ها همواره توسط میل ترغیب می‌‌شود و سرمایه‌‌داری به دلّالی برای آن مشغول است، اما عواقب به‌‌شدت درد‌‌سر‌‌ساز این دگرسازی‌‌ها می‌‌تواند دامنگیر خود ساختار‌‌های میل و سرمایه‌‌داری شود. در حقیقت، این قرابت با دشمن مخوف، برای بدن دگر‌‌ساخته و تجهیزاش به توان مقاومت ضرورت دارد. کوئیر‌‌سازی ناشی از این تن‌‌فن‌‌آوری‌‌ها را بی‌‌شک باید حاصل همین قرابت دانست؛ تن‌‌فن‌‌آوری‌‌هایی که با به‌‌کارگیری شیوه‌‌ی تولید سرمایه‌‌داری برعلیه خودش، قدرت هژمونیک آن را مختل می‌‌کنند.

در تارو‌پود کاپیتالیسم و شیزوفرنیا کارزاری از عصیان‌‌گری تنیده شده که این‌‌چنین به خروش می‌‌آید:

«آن‌‌جا که روانکاوی می‌‌گوید “دست نگه دارید، خودتان را پیدا کنید”، ما در عوض باید بگوییم “بیایید پیش‌‌تر برویم، ما هنوز بدن‌بدون‌اندام خود را نیافته‌‌ایم، هنوز به قدر کفایت خود را اسقاط نکرده‌‌ایم.” باید سوابق بیماری را جایگزین فراموشکاری کنیم وتجربه‌گری را جایگزین تأویل. بدن‌بدون‌اندام خود را پیدا کنید. راه تحقق‌‌اش را کشف کنید. این موضوع مرگ و زندگی است، جوانی و پیری، مسرت و اندوه. این همان جایی است که همه چیز رخ می‌‌دهد.»(Deleuze and Guattari 2004, 167)

اگر بدن دگر‌‌ساخته حقیقتن نوعی بدن‌بدون‌اندام است، تصوّر بدن‌‌دگرسازی در معنای دلوزی کلمه برای فهم بسیاری از وجوه آن، که در اینجا تنها برخی از آن‌‌ها را شرح داده‌‌ام، بی‌‌نهایت سودمند است. در همین راستا، پیچیدگی‌‌های ویژه‌‌ای که تلاش کردم با ارجاع به مبحث بدن‌‌دگر‌‌سازی تشریح کنم ممکن است در ارتباط با پروژه‌‌ی بزرگ‌‌تر تن‌‌فن‌‌آوری نیز کارایی داشته باشد، و بتواند برخی شیوه‌‌های معین بدن‌‌شدگی را در چارچوبی مستقر سازد که بر اساس آن بتوان توضیح داد که چرا در‌‌هم‌‌کنش تن‌‌فن‌‌آورانه تا این اندازه برای افراد و ساختار‌‌ها‌‌ی قدرتی که در آن سکنی دارند مسئله‌‌ساز است، و اینکه چگونه چنین بر‌‌هم‌‌کنشی را می‌‌توان همچون وسیله‌‌ای برای نیل به یک رهایی براندازانه به کار بست. فلسفه‌‌ی بدن‌بدون‌اندام را می‌‌توان مسبب بسیاری از ناخشنودی‌‌هایی دانست که از سوی جامعه و قدرت‌‌ها نسبت به شیوه‌‌های تهاجمی بدن‌‌دگرسازی در اقسام مختلف‌‌اش ابراز شده است؛ این فلسفه توضیح می‌‌دهد که چرا یک خالکوبی یا یک جراحی زیبایی هرگز کافی به نظر نمی‌‌رسد؛ این فلسفه می‌‌تواند مهر تأییدی بر سیر تکاملی و اهداف الهام‌‌بخش مقوله‌‌ی ترا‌‌بشریت(transhumanism) باشد؛ می‌‌تواند دلیل شکل‌‌گیری یک زیبایی‌شناسیِ پاره‌‌فرهنگی‌‌ فراگیر را توضیح دهد و نشان دهد که چگونه گفتار مسلط سرمایه‌داری این شیوه‌‌های پاره‌‌فرهنگی را به نفع خود مصادره کرده است؛ می‌‌تواند نشان دهد که چرا چنین مصادره‌‌گری‌‌هایی مسئله‌‌سازند و چطور می‌‌توان در برابرشان ایستادگی کرد؛ می‌‌تواند به روشنگری در باب ایده‌‌ای بپردازد که جای آن در بسیاری از گفتمان‌‌هایی که حول محور فن‌‌آوری‌‌های دگر‌‌سازانه‌‌ی بدن شکل گرفته‌‌اند خالی است، و در عین حال همچون کتاب راهنمایی عمل کند که هم شارح ساختار‌‌های هژمونیک باشد و هم مانیفستی برای مقاومت در برابر آن.

منابع:

 

Artaud, A. (1947, 1995), ‘To have done with the judgement of God.’ In

Watchfiends and Rack Screams: Works from the Final Period edited by C. Eshleman

and B. Bador (Boston: Exact Change).

Artaud, A., Eshleman, C. and Bad or, B. (1995), Watchfiends and Rack Screams:

Works from the Final Period (Boston: Exact Change).

Beauvoir, S. de (1948), The Ethics of Ambiguity. Translated by B. Frechtman (New

York, NY: Citadel Press).

Catlin, G. (1976), 0-kee-pa: A Religious Ceremony and other Customs of the Mandans.

Edited by John C. Ewers (Lincoln, Nebraska; London: University of

Nebraska Press).

Cooper, D. (1995), Power in Struggle (Buckingham, UK Open University Press).

Deleuze, G. and Guattari, F. (2004), Anti-Oedipus: Capitalism and Schizophrenia

(London: Continuum) cl 983.

— (2004), A Thousand Plateaus: Capitalism and Schizophernia (London: Continuum), c1988.

Dennet, D. (2003), Freedom Evolves (London: Penguin).

Diamond, I. and Quinby, L. (eds) (1988), Feminism and Foucault – Reflections on

Resistance (Boston, MA: Northwestern University Press).

Favazza, A.R. (1996), Bodies Under Siege: Self-mutilation and Body Modification in Culture

and Psychiatry  2nd edn (Baltimore, London: Johns Hopkins University).

Green, T. (2003), The Tattoo Eno1dopedia: A Guide to Choosing your Tattoo (London:

Simon and Schuster) .

.Massumi, B. (1992), A Users Guide to Capitalism and Schizophrenia- Deviations from

Deleuze and Guattari (Cambridge, MA: MIT Press).

Patton, P. (2000), Deleuze and the Political (London: Routledge).

Pitts, V. (2003), In the Flesh: The Cultural Politics of Modification (New York:

Basingstoke, Hampshire: Palgrave Macmillan).

Sullivan, N. (2001), Tattooed Bodies – SubjectivityTextuality; Ethics and Pleasure

(Westport, CT: Praeger).

 

.

آرتو، آنتونن، پايان‌دادن به حكمِ خداوند، ترجمه‌ی سروش سمیعی، چاپ دوم، SchizoFactory ePub. م

فوکو، میشل، «هنر فاشیست نبودن»، ترجمه‌ی ناصر فکوهی، مجله‌ی فرهنگ و توسعه، شماره‌ی بیست و یکم. م