کاترین یانگ|المیرا ارشدی طهرانی
متن پیش‌رو مقدمه‌ای است که کاترین یانگ، مدرس انسان‌شناسی در دانشگاه سانفرانسیسکو، بر کتاب‌‌اش، بدنآفرینی، نوشته است. او در این مقاله مضاف بر یادآوری این نکته که بدن پدیده‌ای بیولوژیک و طبیعی نیست بلکه برساخته‌ای اجتماعی است که در نتیجه‌ی سازوکار‌های جامعه ابداع می‌شود، پوست را که از سویی مرز بدن و جهان پیرامون است و قلمروی بدن را تعیین می‌کند، و از سوی دیگر محل ثبت و ضبط انگاره‌های فرهنگ حاکم است، مفرّی قلمداد می‌کند که قادر است به میانجی پذیرفتن الحاقات، دگرسانی و ازریخت‌افتادگی، منادی رهایی از انقیاد گفتمان مسلط باشد. م.
فرهنگ بر بدن نقش می‌بندد . باورهای ما درباره‌ی بدن، آگاهی‌مان از آن و معناهایی که به آن تخصیص می‌دهیم، چه از منظر سمبولیک و چه از لحاظ تحت‌اللفظی، به نحوی اجتماعی شکل می‌گیرند. بدن همواره در حال جعل شدن است. آن گونه که پیکرهامان را سرپا نگاه می‌داریم، حرکتشان می‌دهیم و شیوه‌ای که تجهیزشان می‌کنیم، تعلق ما را به یک فرهنگ نشان می‌دهد. برنگاشت‌ها [چیزی را] از بدن می‌کاهند، بر آن می‌افزایند، یا مضامین سمبولیک‌اش را به آن الحاق می‌کنند.
بریدگی‌ها: جای زخم‌ها، تتو، آلت‌شکافی§؛ شکافتن‌ها: ختنه‌کردن، کوچک کردن عضو، تخلیه یا قطع عضو، و همچنین تراشیدن، اصلاح، مانیکور و پیرایش. کاشت عضو: صورت ، پستان، آلت تناسلی، خلنده‌های گوش، پلک، بینی، نوک پستان، ناف، یا اندام جنسی، پروتزهای دست و پا، بینی، سینه، کفل، بیضه، ناخن، دندان و موی مصنوعی؛ دگر‌ریختی‌ها: صورت، چانه، پستان، برجسته‌سازی باسن، رشته‌پیچ کردن§ پاها، باسن، آلت، کمر، سینه، سر و تیز کردن دندان، فِر یا صاف کردن مو؛ دگرفامی‌ها: نقاشی، رنگ کردن مو، سفید یا تیره کردن اندام، سایه زدن؛ تحجیب‌ها: روبنده، چشم‌بندها (عینک‌های تک‌چشمی، طبی، محافظ )، ماسک‌های دهان و بینی: (روبند سارقین و ماسک‌های جراحی)، پوشیه‌های سر و صورت (روبنده‌ی جلادان، ماسک بازیگران در تئاترهای یونانی)، تن‌پوشها (چادر زنان مسلمان)، تورها (تور عروسی یا سوگواری)، قنداق و کفن (برای پوشاندن نوزادان و تازه‌درگذشتگان)؛ تجهیزات سر و بدن: (لباس، سر‌پوش، دست‌افزار، پا‌افزار، انگشت‌بندها، مچ‌بند‌های دست و پا، بازوبند، گردن‌بند، سربند، کمربند؛ لباس‌های عریان‌نما: البسه‌ی بُرش‌دار، نیم‌تنه‌ها، دکلته‌ها، لباس‌های پهلو‌عریان __این برنگاشت‌ها را که بر سطح بدن مادیت یافته و چگالیده‌اند، باید مصدق نقش بستن فرهنگ بر بدن‌های ما دانست.
فرهنگ نیز در عین حال فرآورده‌ی بدن است: آنگونه که محصور می‌شود، گشودگی‌ها و فروبستگی‌هایش، تقارن‌اش، سازمان سلسله‌مراتبی‌اش، صلبیت‌اش، تحرک‌اش، تسلط‌اش بر اشیاء و نحوه‌ی استقرارش در جهان، همگی به طور تلویحی بر ساختارهای قلمروی عرفیات که [در نسبت با بدن] به گونه‌ای متقابل ساخته شده و تحقق پیدا کرده‌اند دلالت دارد. بدنی که در فضا امتداد می‌یابد، در کیهان‌شناسی به آن شاخ و برگ داده شده و در دل نظم اجتماعی برنگاشته شده‌است، همچون لباسی وارو ، درونش را برون ریخته تا ساختارهای عینیِ ساحت اجتماعی را شکل دهد. فرهنگ جنبه‌هایی از خویشتن را دربر دارد، که گویی از بیرون مشاهده شود. به گفته‌ی مری داگلاس(1973:81) بدن “سمبل‌هایی طبیعی” می‌آفریند، طرقی از به ادراک درآوردن و سامان‌دهی پدیدارهایی که خاستگاهشان پدیدارشناسی بدن است.
بدن به نوبه‌ی خود جنبه‌هایی از فرهنگ را به خود می‌پذیرد که خلقیات می‌نامیم و برساخته‌ی آن چیزی است که پی‌یر بوردیو “درونی‌سازی ساختارهای عینی یکسان” (1978:81) می‌نامد. این خلقیات ، همان عادات فکری یا احساساتی است که فرد را مستعد یک رفتار یا طرز فکر مشخص می‌سازد. فرهنگ از طریق ایجاد این خلقیات در بدن، آن را به عضویت خود درمی‌آورد. بدن به یک عادت‌واره (habitus) بدل می‌شود، بودگاهی برای آنچه بوردیو متاثر از ژان پل سارتر، از آن تحت عنوان “دیالکتیک درونی‌سازی امر بیرونی و برونی‌سازی امر درونی یاد می‌کند و یا حتی به عبارت ساده‌تر: دیالکتیک سوژه‌سازی[یا مصادره‌گریِ فرهنگی] و ابژه‌سازی.” (1980:720 )بدن هم بازتابنده‌ی فرهنگ است و هم از آن متاثر می‌گردد.
برنگاشت‌ها پوست را به ساحت بازنمایی بدل می‌کنند. پوست به‌جای آنکه صرفا به ضبط تکانه‌هایی طبیعی بپردازد که گویی از درون بدن نشأت می‌گیرند و بیرون آن بر روی پوست منعکس می‌شوند، توسط گفتمانی فرهنگی مصادره می‌شود؛ گفتمانی که انگاره‌هایش را بر سطح پوست نمایان می‌سازد، به نمایش می‌گذارد و آن را به قالب بدن درمی‌آورد. این سطح چگال، معنا را در امتداد مرزهای فضایی که با بدن مماس می‌شود و در امتداد مرزهای بدن، آن‌جا که با فضا مماس می‌شود، انباشت می‌کند. به‌این ترتیب نوعی معرفت‌شناسی ساقط و دوباره مستقر می‌گردد: پوست، همچون حد میان خویشتن و «جهان»، با مفصل‌بندی تفاوت میان بدن‌ها و میان بدن و جهان بیرونی، گونه‌ای پنهانگی آسان‌یاب و آشکارگی تهی و بسیط را محقق می‌سازد.
این چرخش هستی‌شناسانه در جایگاه پوست، به بدن به مثابه‌ی ابژه‌ی بازنمایانگر مادیت می‌بخشد. کریستوفر کراکر می‌گوید که چون هویت‌های اجتماعی “به ندرت در تفاوت یک بدن با بدن دیگر منعکس می‌شوند، به ناچار می‌بایست از راه ملحقاتی سمبولیک شناخته شوند؛ ملحقاتی که یا بر بدن پوشانده می‌شوند و یا به نحوی بر پوست و گوشت انسان ورود می‌کنند” (کراکر 1982:80). آن‌طور که کلاد لوی استراوس خاطرنشان می‌کند، تنها بدون برنگاشت‌های مناسب نمی‌توانند به مثابه‌ی افرادی اجتماعی ظاهر شوند (1967:256). اما عکس قضیه نیز صادق است: تفاوت‌های تنانه مصادره می‌شوند تا هویت‌های اجتماعی را بازنمایند. چین‌ها، گودی‌ها و برجستگی‌های، رنگ، بلندا و فربه‌گی بدن، گواهی بر سایر تفاوت‌ها دانسته می‌شوند. هم از این رو است میل بدن‌های زنانه برای پذیرفتن برنگاشت‌های فرهنگیِ تفاوت‌ساز. هویت جنسی یک برنگاشت فرهنگی است. گردی‌ها و شیارها، شکاف‌ها و برجستگی‌های تن مصادره می‌شوند، همچون ماوای گفتمانی اجتماعی در باب هویت جنسی ، قرارگاهی که مشروعیت‌اش را از بازنمایی‌های مصادره شده‌اش کسب می‌کند.
آنگونه که ویکتور ترنر (1967:28) اشاره می‌کند، باورساخته‌ها(mentifacts) و دست‌ساخته‌های تنانه، به حفظ گونه‌ای ناهمسانی، قطبی‌سازی و بیگانگی میان امر فیزیکی و آنچه می‌توان استعداد متافیزیکی بدن نامید گرایش دارند. بدن به معنای تحت‌الفظی‌اش، بدن مادی، بیولوژیک و طبیعی که به مثابه‌ی چیزی جامد، صلبیت یافته و جسمانی تصور می‌شود،- بدن از آن حیث که ادراک می‌شود- در تقابل با بدن سمبولیک، روحانی، مفهومی و مثالی قرار می‌گیرد که به مثابه‌ی امری رقیق، غیرمادی و اثیری تصور می‌گردد، – بدن از آن حیث که اندیشیده می‌شود-. جسم بدن [بدن به معنای امر جزئی] در تقابل با تصویر بدن [بدن به معنای امر کلی]قرار می‌گیرد.
بدن زنان همواره در تعارض با بدن مردان دانسته شده و با آنچه میخائیل باختین “مراتب تحتانی بدن” (lower bodily stratum) می‌نامد، با سکس، مرگ، زایش، حیات و آلوده‌گی عجین شده است (1984:368). اما بدن زنان، که هنوز هم در تعارض با بدن مردان دانسته می‌شود، با پیش‌روی تاریخ، از امری گروتسک به امری اثیری ، یا از امری شیطانی به امری رمانتیک و از چیزی نازل به چیزی والا تحول یافته است. بنابراین دغدغه‌ی زنان در نمایاندن خود این است که از طرفی شواهد امر گروتسک را در بدن پنهان کنند و از طرف دیگر رگه‌های امر اثیری را پر‌رنگ‌تر جلوه دهند. گفتمانی که هلن سیکسو نوشتار زنانه (e’criture feminin) می‌نامد، در حالی که لعاب زیبایی‌شناسی بر آن نشانده شده، پایه‌ریزی می‌شود(1986)؛ گفتمانی ناچیز، گذرا، خُرد، خانگی، زینتی ، و تنانه؛ امضای زنان بر بدن‌هایشان. نوشتارهای زنانه نمادهای خویشتن را منفک از بدن جسمیت می‌بخشند. گفتمان‌های دیگری که بر بدن مفصل‌بندی می‌شوند و خارج از آن بسط می‌یابند نیز، اشکال دیگیری از نوشتار زنانه هستند: لحاف‌دوزی، گل‌دوزی، آش‌پزی، خیاطی، سفال‌گری، بافندگی، قلاب‌بافی، ساخت زیورآلات، هنرهای کاربردی، صنایع‌دستی تزئینی و پیرایه‌هایی از این دست. بیشک چنین گفتمان‌های تن-زدوده‌ای، از پیش به هویت جنسی زنانه منتسب شده‌اند.
این اسلوب از نوشتار زنانه فرهنگ را خانگی می‌کند، آن را به حاشیه می‌کشد، از اهمیتش می‌کاهد، سنتی و جزمی‌اش می‌کند. در‌عین‌حال، با حدود بدن می‌ستیزد، آن را گسترش می‌بخشد و دستخوش دگرسانی می‌کند. این گفتمان راست‌آیین، از قضا زمینه را برای قیام، برای استقرار مخفیانه‌ی یک گفتمان کژ‌آیین، بیگانه و سنت‌شکن، در پوشش امر سنتی مهیا می‌سازد. گفتمان‌هایی از این دست، در همان حال که امر شایسته، زنانه، رام و زیبا را نمایندگی می‌کنند، پایه‌هایش را سست و بنایش را مضمحل می‌سازند . برنگاشت‌هایی که پیش‌تر از آن سخن گفتیم، متن‌های براندازانه و برانداخته‌ای هستند منبعث از خویشتن‌ای که از بدن تراوش می‌کند و بیرون آن به جای آورده می‌شود.
به گفته‌ی اروینگ گافمن (1959)، برنگاشت‌ها، نمودهای خویشتن را بر سطح بدن از نو حدگذاری می‌کنند. پوست به‌جای قالب‌بندی تن‌ای که آن را دربرگرفته، سطح احاطه‌گری است که نقش نشانه‌گان خویشتن بر آن نشسته است. برنگاشت‌ها این درک ما را از سطح بیرونی بدن، که آن را همچون سرنخی برای راه‌یافتن به درونیات تعبیر می‌کند، تغییر می‌دهند. اینگونه به جای آنکه تاثرات فرد، محبوس تن‌اش باشد و ذره ذره تراوش کند، آشکار و قابل درک و کنترل است. اکنون تاثرات، قطعاتی ثابت‌اند، نه برون‌فشانی‌‌هایی خود‌آیند. برنگاشت‌های سطح بدن، به تلقی ما از خویشتن به مثابه‌ی امری باطنی، خصوصی‌شده و نهفته‌در‌حصار‌تن نیش‌خند می‌زند. در برنگاشت‌ها، نمودهای خویشتن سامان می‌پذیرند، سبک‌بندی می‌شوند و زیبایی شناسانه می‌گردند. آنها چیزی را که می‌شود به مثابه‌ی امر گذرا فهم شود ماندگار، آنچه را که ممکن است باطنی قلمداد شود آشکار، چیزی را که می‌تواند خصوصی تلقی شود نمایان، و امری را که ممکن است طبیعی منظور شود، قراردادی می‌نمایند. به میانجی همین وارونگی است که مکنونات معنایی بدن بر سطح آن نقش می‌بندد. ما تصویر خویشتن را از روی پوست قرائت می‌کنیم.
باز-بنیاد‌گذاری پوست همچون سطحی بازنمایانه، متضمن اضمحلال آن در معنای پیشین‌اش، چنان ظرف خویشتن، است. آدمی دیگر درون پوست‌اش باقی نمی‌ماند، بلکه از هم می‌گسلد و بیرون پوست دوباره بر‌پا می‌گردد. پوستی که توسط گفتمانی دیگر برون-نگاری، علامت‌دار و واجد بافتار جدیدی شده ، پوستی ابهام آمیز است. این سطوح مصادره شده‌ی بدن، همان‌قدر که ما را به کاویدن شخص فرامی‌خوانند، از کاویده شدن می‌گریزند. آنها مات و کدر هستند و اشارت به بیرون دارند، نه شفاف و درون-نما و راهنمای نیل به خویشتن. این کدر بودن، این فروبستگی، این مقاومت سطوحِ برنگاشته، این مقاومت دیگریِ بزرگ، شکافی را پدید می‌آورد که گمان می‌کنیم اسباب انفصال و بیگانگی ما است. آن سوی این شکاف، بدن برنگاشته ظاهر می‌گردد: در هیات دیگری بزرگِ فرشته‌گون یا در ردای دیگریِ بزرگ دیوسان.
دست‌کاری مرزهای بدن، هم آزارنده و هم اغواکننده است. این کار ما را از قیود سنت‌هایمان، از بند آنچه پل شیلدر تصویر بدن می‌نامد (1950:206) می‌رهاند و بنابراین ما را به احساس ناامنی دچار می‌کند. به احساس ترس و هیجان ناشی از تخطی‌گری . دست‌کاری پوست، مانند سایر اقسام کج‌اندام‌سازی‌ها، آنچه را باختین کارناوالسک§می‌نامید تداعی می‌کند. (1984:7). برنگاشت، با بدن در می‌آمیزد ، به درونش کشانده می‌شود و به آن تبدیل می‌گردد. بدن به گفتمان گشودگی‌ها بدل می‌شود: سوارخ‌ها، بُرش‌ها و تَرَک‌هایی که نه به منظور رخنه در بدن، که برای توسیع سطح آن ایجاد شده‌اند. بدنِ گروتسک، بدنی گشوده است، بدنی متشکل از تکه‌ها، شکاف‌ها و آماس‌ها: زمخت، یاغی، خشن، قبیح و کفرآمیز. بدن تتو شده، از این منظر، بدنی گروتسک است. تتوها سطح بدن را تعیّن دوباره می‌بخشند، برنگاشت‌هایش را تکثیر و اجزایش را بازنگاری می‌کنند. آنها زمینه را برای مصادره‌ی سطح بدن، هم‌زمان توسط خویشتن و توسط فرهنگ، فراهم می‌سازند: فرهنگ و خویشتن هردو بر پوست نقش بسته‌اند. به واسطه‌ی همین کیفیت گروتسک است که تتوها را با شناعت، تیره‌گی، عالم مرده‌گان و امر شیطانی عجین دانسته‌اند. البته همین عالم ظلمانی هم افسون خاص خود را دارد و بوی تند تابو و خواست امر ممنوعه را برمی‌انگیزد. تتو عرصه‌ی برهم‌کنش میان امر رمانتیک و امر شیطانی است که در هم‌بسته‌گی میان زیبایی و خشونت منعکس می‌گردد§: تتوها بر بدن یورش می‌برند تا آن را تعالی بخشند.
هنر هنگامی که روی پوست برنگاشته می‌شود شبهه‌انگیز است. پوستی که پذیرنده‌ی هنر است، از پوست تن قابل تفکیک نیست. چیزی در مقام یک اثر هنری، از بدن برکنار نمی‌ماند. در عوض مرزهای خویشتن بار دیگر ترسیم می‌شود. تتو درآن‌واحد هم اضمحلال مرزهای سمبولیک بدن است و هم بازسازی بدن به مثابه‌ی ابژه‌ی زیبایی‌شناسیک. تفکیک‌ناپذیری هنر از بدن، در برنگاشت‌های نازدودنی غیرقابل‌انکار است. هرچند ناماندگاری هم به نوبه‌ی خود این ادعا را که برنگاشت‌های بدن اثری هنری است زیر سوال می‌برد. برنگاشت‌ها نه تنها با بدن یگانه می‌شوند، بلکه از روی آن محو می‌گردند.
برنگاشت سطح بدن را می‌چگالد و ماهیت‌اش را صلبیت می‌بخشد. بدن خود را به شکلی عیان می‌سازدکه گویی در معرض نظاره، کنترل و دخل و تصرف است، حتی توسط سوژه خودش. گویی جامه‌ی مادیت، جسمانیت و عینت بر خود پوشانده است و با بسط خصایل بازنمایانه‌اش، به کج-بازنمایی خود به مثابه‌ی ابژه دامن می‌زند. در تداوم تاریخ بدن، خویشتن از ابژگی ساقط شده و چونان نظم متفاوتی از رخداد، از نو بنا شده است: غیرمادی، غیرجوهری و سوبژکتیو. به این ترتیب خویشتن می‌تواند باردیگر در قالب بدنی قرار داده شود که همچنان با آن بی‌تناسب است. خویشتن به ماهیتی بدل می‌شود که به صورتی اسرارآمیز به یک جوهر مرتبط است. این بی‌تناسبی سبب انفکاک بدن نامُجسم از بدن مُجسم، ثنویت‌ای جوهری، و انشقاق میان سوژه و ابژه می‌شود. ذهن از بدن می‌گسلد و اینگونه است که ما به مغاک هستی‌شناسی دکارتی فرومی‌افتیم: خویشتن‌ای زدوده از مادّه، در تن‌ای متصلب، پنهان و سر به مُهر است.
ابژه-بدنِ‌ای که مورد جن‌گیری واقع شده، می‌تواند به مثابه‌ی بازنمایی خویشتنِ بدن‌زدوده، از نو تصاحب شود. در چنین وضعی، بدن فروکاسته می‌شود تا در تناظر با اثیری شدن خویشتن قرار گیرد. ماهیت بدن به راستی که تقلیل می‌یابد: نحیف و نزار می‌شود، تحلیل می‌رود و به واسطه‌ی پرهیزها، ریاضت‌ها، روزه، تکالیف دشوار و حمام‌های آب‌گرم، بی‌فروغ می‌شود. در متن این گفتمان‌های فروکاستگی، بدن به همسان جسمانی ذهن بدل می‌گردد. میل به برخورداری از خویشتنِ فروکاسته، متضمن هجوم به بدنِ صلبیت‌یافته است. بدن جسمانی مورد خشونت واقع می‌شود تا در قالب روحانی‌اش جای گیرد. اما فروکاستگی جسمانی را نباید لزوماٌ به معنای تحت اللفظی آن گرفت. برای مثال اتیکت اجتماعی هم، کارکرد مشابه‌ی دارد و فراشدهای حیوانی، جسمی و فیزیولوژیک بدن را از بازنمایی آن سوا می‌کند. مری داگلاس به درستی می‌گوید: “مراودات اجتماعی اینگونه می‌نمایند که میان جان‌های بدن‌زدوده شکل می‌گیرند” (1973:101). راهبان هم به نوبه خود ممکن است گفتمان فروکاستگی را به دو صورت بر بدن اعمال کنند. یا تن را – اغلب توسط تغسیل – تطهیر می‌کنند و یا بدن را از این گفتمان منفک می‌سازند، رهایش می‌کنند، نادیده‌اش می‌گیرند و آن را ناسترده به قلمروی پلیدی‌ها می‌اندازند. در شدیدترین حالت، بدن پلید تازیانه می‌خورد تا خویشتن پاک‌اش را از تباهی برهاند. اینگونه است که زبان قدسی یا اشرافی ِگفتمان‌های فروکاستگی را باید برنگارنده‌ی تزکیه و کمال بر بدن دانست.
از طرف دیگر بدن به مثابه‌ی بازنمایی خویشتن ممکن است مورد اجتناب واقع شود. در این حالت، تعابیری که از خوانش سطح بدن نتیجه می‌شود انکار می‌گردند. افراد، برای خویشتن که ممکن است بازنمایی‌هایش را جای دیگری، بیرون از بدن، جستجو کند، شانی مجزا قائل می‌شوند. این قبیل انفصالات خویشتن از بدن، ممکن است توسط افرادی بروز داده شود که خود را و یا دیگران آنها را مستحق نسبت‌های منفی – از نوعی که گافمن بدنامی اجتماعی می‌نامد- می‌دانند. (1963): چاق‌ها، لاغر‌ها، زخم‌دارها، بزهکارها، ناقص العضوها، معیوب‌ها: کوتوله ها، غول‌نماها، زن‌های چاق، مرد‌های تتو‌دار، بچه‌‌های دو سر؛ و البته زن‌ها نیز، و ترنس‌ها، تیره‌پوست‌ها، چشم‌بادامی‌ها، بینی‌دراز‌ها و بَلبَلی‌گوش‌هایی که خود را شایسته این بدنامی می‌دانند و یا برعکس، آن‌هایی که در مقام انتساب این بدنامی‌ها نشسته‌اند: آن‌هایی که پوست پریده‌رنگ دارند و چشمهای گرد و بینی نُقلی و گوش‌های کوچک خوش‌حالت؛ آنها که ناهم‌جنس‌خواه‌اند، و البته مردان. بار منفی این نسبت‌ها بسته به هرفرهنگی متفاوت است. چنین بدن‌هایی، از این‌رو به جبهه‌ی ضدیّت رانده می‌شوند که تعریف امر درست، عرفی، هنجار، مرسوم و مقبول را ممکن سازند. موریس ناتانسن می‌نویسد: “بیگانه‌ها، عجیب‌وغریب‌ها، روان‌های بیمار، سرکش، ناهنجار و شریر، امکاناتی آنالوژیک محسوب می‌شوند که با کمک آنها می‌توانیم مختصات امر مالوف را پیدا کنیم.”(1970:37). پاد-بدن‌ها حدود کارناوالسکِ(carnivalesque) قلمروی امر عرفی را تجسم می‌بخشند.
انکار امر گروتسک در نسبت با دارندگان پاد-بدن‌ها، یا به انکار، و یا به رمانتیک‌سازی بدن منجر می‌شود. مشقت برخی فرامین مذهبی، زهد سفت و سخت خشکه مقدسین و ریاضت‌کشی کاهنان، همگی از نمونه‌های انکار‌اند. و نسبت دادن حواس قوی‌تر به نابینایان، ارتباط با ماوراءالطبیعه به عقب‌مانده‌گان ذهنی، روحیات معنوی به معلولین جسمی، شهود به زنان، از نمونه‌های رمانتیک‌سازی بدن هستند. در بالاترین حد، ابطال بدن به بدن‌زدایی منتهی می‌گردد: خلسه‌گی‌ها، گریز‌های گسسته (psychotic fugues) ، هشیاری‌های دگرگون، تسخیرشده‌گی، خواب‌گردی، برون‌فکنی اثیری (astral projection) ، تجربه‌ی خروج از بدن (out-of-body-experience) ارواح و اشباح. در این نمونه‌ها، بدن متافیزیکی به خارج از قلمروی فیزیکی احضار می‌شود. این تظاهرات، گرچه بی‌دوام، موهوم و محو‌شونده قلمداد شده‌اند، قادرند ته‌مانده‌ای از مادیت را به صورت فَیَضاناتی سبک، رقیق، لطیف، نیمه‌شفاف، مه‌آلود و بخارآلوده باقی نگاه‌دارند.
در همین راستا، افرادی که قادر نیستندخود را در بدن‌هایشان مستقر کنند، یا کسانی که خود را از بدن‌هایشان در می‌آورند، می‌توانند برای خویشتن، خارج از بدن جایگاهی در نوشته‌ها، دست‌سازه‌ها، آیین‌ها، پدیدارها، ایدئولوژی‌ها، یا گفتمان‌ها پیدا کنند. ما از بدن – به مثابه‌ی یک متن [واحد] – به سمت متن‌های [متکثر] خویشتن می‌رویم. در صورتی که این برنگاشت‌های بدن‌زدوده، گفتار یا نوشتار باشند، می‌توانند بیرون از بدن در تعیین هویت‌جنسی و دیگر نشانه‌های خویشتن به نقش‌آفرینی ادامه دهند. در عین حال، مختصات بدنی گفتمان‌ها ساختار نوشته‌ها را پی می‌افکند. سلسله‌مراتبی از حالات ادراکی در بدن، سنت‌های گفتمانیِ متن‌ها را قوام می‌بخشد. اساسا در متن‌ها، چنانکه در ادراکات، ارجحیت با قوه‌ی باصره است. بینایی به طور ضمنی بر دوردستی، بیگانگی، غربت، افتراق بدن‌ها و دوباره‌سازی آنها به مثابه‌ی ابژه دلالت دارد. این قوّه به تولید گفتمان ابژکتیویسم منجر می‌شود. سایر قوای حسی، حس چشایی، لامسه، بویایی و شنوایی در مرتبه‌ی دون‌تری از اهمیت هستند. قوه‌ی لامسه که از حیث مَرتَبَت در انتهای سلسله‌مراتب حواس قرار دارد، به طور ضمنی بر قرابت، رابطه، الفت، انحلال مرز میان بدن‌ها و دوباره‌سازی آنها به مثابه‌ی سوژه دلالت دارد. این قوّه به تولید گفتمان سوبژکتیویسم منجر می‌شود. قوای ادراکی، پی‌ریزی استعاره‌های دانش را بر عهده گرفته‌اند.
برنگاشت‌های بدن‌زدوده می‌توانند به هیاتی تنانه درآیند. بازنمایی‌های بدن: توصیفات، محاکات، نقش‌بازی‌کردن‌ها، مجسم‌سازی‌ها، شماتیک‌سازی‌ها؛ پاره‌ای انگاره‌ها را پیرامون بدن‌یافته‌گی صورت‌بندی می‌کنند. آن پدیدارهای تنانه‌ای که از کار بازنمایی‌ها برکنار، و دوباره به آن فراخوانده می‌شوند، این انگاره‌ها را در معرض وارسی قرار می‌دهند. آنها روشن می‌سازند که آنچه درباره‌ی بدن باید مورد اشاره قرار گیرد، تشریح شود، نفی، تشدید، درونی، بیرونی، آشکار یا نهان گردد، کدام است. آنچه ادوارد تی. هال “اتساع” یا “نظام اتساعات” (extension systems) می‌نامد، همان بسط متعلقات بدن است به حیطه‌ی پدیدارهای بیرونی(1977:29). ابزارها، برای مثال، اتساع دست‌ها هستند. حتی فراتر از این؛ محیطی که توسط ابزارها تغییر شکل می‌دهد، ردی‌ست که بدن از خود در جهان بر جای می‌گذارد. ویژگی‌های تنانه می‌توانند ابژه شوند و از این‌رو به بیان آیند، سرکوب شوند و بر بدیلی از بدن نقش بربندند: عروسک‌های نمایشی، ماسک‌ها، بازیگران، پانتومیمها، رقصنده‌ها، نقاشی‌ها، نگاره‌ها، مجسمه‌ها، آدمک‌ها، بت‌ها، صورتک‌ها، مترسک‌ها و آثار باستانی. بازنمایی‌های بدن آنچه را که ما عادت داریم بازنمایی تنانه بنامیم، بر یک نقطه متمرکز می‌کنند: تظاهرات، روحیات، عواطف، خُلق و خو، شخصیت، ذکاوت و نیزعلایمی که از چگونگی این بازنمایی‌ها حکایت می‌کند و از یک فرهنگ به فرهنگ دیگر متفاوت است.
به این ترتیب، “حالات بدن‌یافته‌گی”، اصطلاحی که از نانسی شپرهیوز(1989:221) وام گرفته‌ام، به کانون اصلی پرسش‌گری بدل می‌شود. شپرهیوز و مارگارت لاک می‌کوشند تا مقولات دوآلیسم دکارتی را با کمک اصطلاحاتی نظیر زیست-اجتماعی، روان-اجتماعی، بدن-اجتماعی، و بدنِ اندیشه‌ورز، درهم آمیزد تا نشان دهد که چطور “ذهن از خلال بدن سخن می‌گوید و چطور جامعه بر بوم بارور پیکر انسانی، نقش می‌بندد”(1987:10). آنگونه که ما در بدن‌هایمان جاگیر می‌شویم، تسلطی که بر آنها داریم، آن چیزی که گمان می‌کنیم بدن نام دارد، متافیزیک‌اش، دائما در سیلان و همواره بحث‌انگیز است. طیفی از امکانات در میان است: از انحلال‌ناپذیری تا امتزاج‌ناپذیری محض بدن‌های فیزیکی و متافیزیکی. درک ابژکتیویته همچون تقطیر سوبژکتیویته و فهم سوبژکتیویته به مثابه‌ی تصعید ابژکتیویته ، مقاومتی است در برابر تاریخ نامحتوم ذهن و بدن و بنابراین اعاده‌ی بدن است نه به مثابه‌ی خویشتن و نه چنان یک ابژه، که به معنای هر دوی آنها. خویشتن مادیت و بدن روحانیت می‌یابد. سروکار بدنآفرینی با خویشتن بدن‌یافته است.
منابع:
Bakhtin, Mikhail. 1984. Rabelais and his world. Trans. Helene Iswolsky. Bloomington: Indiana Univ. Press.
Bourdieu, Pierre. 1987. Outine of a theory of practice. Trans. Richard Nice. Cambridge: Cambridge Univ. Press.
Cixous, Helene, and Catherine Clement. 1986. The newly born woman. Trans. Betsy Wing. Minneapolis: Univ. of Minnesota Press.
Crocker, J. C. 1982. Ceremonial masks. In Celebration: Studies on festivity and ritual, edited by Victor Turner. Washington, DC: Smithsonian.
Douglas, Mary. 1973. Natural symbols: Explorations in cosmology. New York: Vintage Books.
Goffman, Erving. 1959. The presentation of self in everyday life. New York: Anchor, 1963.
____. Stigma: Notes on the management of spoiled identity. Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall.
Hall, Edward T. 1977. Beyond culture. New York: Anchor.
Levi-Strauss, Claude. 1967. Structural anthropology. Trans. Claire Jacobson and Brooke Grundfest Schoepf. New York: Anchor.
Natanson, Maurice. 1970. The journeying self: A study in philosophy and social role. Reading, Mass: Addison- Wesley.
Scheper-Hughes, Nancy. The State, bodies and pauper funerals in northwest Brazil: A political economy of the self. Abstracts for the 88th Annual Meeting. Washington, DC: American Anthropological Association.
Schilder, Paul. 1950. The image and appearance of the human body: Studies in the constructive energies of the psyche. New York: International Universities Press.
Turner, Victor. 1967. The forest of symbols: Aspects of Ndembu ritual. Ithaca: Cornell Univ. Press